下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
chapter
03
美国人的心智是近代初期新教思想的产物。美国殖民者接触知识的第一个平台是宗教，所以反智的第一个动力也来自宗教。在美国早期的宗教活动中，任何贬抑理性或是学养的事物，后来都在世俗化后的美国文化中扮演同样角色。思想应该实用、任何主义或是精微的奥论都无足重视、有思想的人反而应该服从能激发情感力量的人或真正能治事的人，这些都不是当代才有的观念，而是美国新教思想的遗产。
在所有的基督教文化中，心智（mind）与心灵（heart）、情感与智识间都会有紧张关系，所以我们不应该认为只有美国才有所谓宗教上的反智。远在美洲被发现前，基督徒们一直就分为两类：一类人相信智识在宗教中应有重要角色，另一类则是认为智识应服膺情感或完全由情感代替。在此我并非要说新大陆产生了一种更恶性的反智论，而是指出，在美国，宗教奋兴运动（revivalist movement）与狂热运动的声势压倒了较温和的传统教派。于是较具学养的传统教派牧师们失势了，他们所传播的较理性的信仰方式也因此失势。在美国早期，新教与异见派传统让宗教上惯有的理性——感性之争在这个国家变得特别尖锐，而奋兴运动与狂热运动在这场争斗中取得了重大胜利。美国反智传统的崛起与蔓延，正是肇因于美国特殊的宗教历史，其中最重要的是这个新的国家没有任何对知识分子友善的稳固制度，以及福音派主宰下的宗派主义竞争。
一个教会或宗派的风格很大程度上起到一种区分社会阶级的机能，某一教会礼拜的形式与遵循的信条可能不适用于另一教会。较富裕的阶级通常喜欢把宗教理性化，遵守繁复的圣餐礼仪，而中下阶层的人，尤其是文盲，他们信仰宗教的方式较感性；凡以感性面对信仰者，就会反对繁复的宗教风格、圣餐礼仪与上流阶级教会的牧师，也就是说，他们对贵族式的礼节与道德风貌很反感。 [1] 下层阶级者的宗教常会显现出末世色彩或救世情怀，强调内在宗教体验的重要性，反对博学式、正式化的信仰活动，他们认为礼拜仪式应该简单化，也不喜欢那些富于学养的牧师，有时甚至排斥所有职业牧师。
早期的美洲吸引了无数不满现状或是无以为生的欧洲人前来，因此成为当时批评者所谓宗教“狂热派”先知们的天堂。这种狂热的冲动最初来自感到自己与上帝发生了直接接触。 [2] 这些狂热者并非放弃了神学信仰或者圣餐仪式，而是因为一心想寻求心灵内在与上帝间的联结，所以他们觉得不需要借助仪式或是智识基础来表达他们的宗教信念。他们对智识工具与对审美形式一样不感兴趣；传统教会多认为宗教艺术与音乐有助于心灵超升，让人接近上帝，他们却认为这些会侵犯甚至妨碍心灵的纯粹与直接行为——但卫理公会信徒吟唱赞美诗是例外。狂热派这种依赖个人内在经验的坚持，恐会造成无法无天的主观主义，传统的外部宗教权威将荡然无存。
这可以解释为何狂热派内部不断会区分出派系及子派系。不过，对于神职人员的权威，与其说狂热派想消除它不如说是想割裂它，因为总是有某些牧师可以激发教友的宗教狂喜（ecstasy）或与神联结的内在体验。因此对于狂热派而言，神职人员在宗教上的权威是因人而异的，系乎个人魅力而不是制度性的；所以狂热派教会，例如卫理公会，其领导人必须有很好的组织领导手腕，才能留住教友，让他们不会散去。当然，较稳定的福音教派不支持太过于个人主观的崇拜方式，认为《圣经》才是权威，是一切的依据，只要有正确的诠释。可是什么才是正确的诠释？大家看法不同，有人主张应听从专业理性的《圣经》学者的解释，而最为狂热和反智的那批人甚至认为每个人都可以自己决定如何诠释，完全不需要《圣经》学者的帮助。在超越文字范畴的《圣经》高等批判（Higher Criticism）
兴起之后，个人能否保有诠释自由对于基要主义者而言似乎已成为生死攸关的问题。
当美国还是英国殖民地、属于西方文明的边陲时，英国国内的宗教抗争现象对美国宗教的影响很大。英国的宗教激进派认为宗教改革还不够彻底，还未能满足信仰者的社会与精神需求，千禧年派（Millenarians）、再洗礼派（Anabaptists）、寻求派（Seekers）、浮嚣派（Ranters）与贵格派（Quakers）等英国的宗教异见群体都纷纷攻击官方教会与其神职人员。他们要建立起穷人的宗教，认为直观与灵感比学问和信条有用，他们选拔教友来领导与讲道，拒绝受过专业训练的神职人员，因为他们“没用、空虚且无权威”。在清教徒革命时，新模范军（New Model Army）
内的牧师站在反专业化与反智的立场毫不留情地攻击传统的神职人员、大学教师与律师等。大多数清教徒其实衷心地希望他们的牧师受过教育有学养，但是这些激进派伙同平等派（Levellers）与掘地派（Diggers）
，跟随杰勒德·温斯坦利（Gerrarpd Winstanley）激烈地反对知识分子，称大学为“一潭死水、恶臭难闻”，一方面称博雅教育不会减轻人的原罪，另一方面不断挑起穷人们争取平等的情怀。
[3]
在美国，圣公会（Anglicans）、长老会（Presbyterians）与公理会（Congregationalist）有着严谨的教会组织章程与具备正式编制、大多受过良好教育的牧师，起初他们还能够成功抑制这种激进倾向。但是这些教会自身从一开始内部就存在一些异议者。尤其是南方边疆地带，很多人甚至一度离开所有教会。也有人批评或是抗议这些传统教会，特别是在新英格兰地区，因为在那边激发高度的宗教情怀是生活中很重要的部分。例如在马萨诸塞湾（Massachusetts Bay）殖民地成立的最初数十年间，安妮·哈钦森（Anne Hutchinson）女士的行为对此殖民地的稳定造成很大影响，引发普遍的焦虑：她对于专业的牧师有敌意，也反对大学教育。 [4] 她后来很不幸地被迫害，一方面是由于她坚拒与主流教会妥协，另一方面是大家认为她对当地社会的人心与秩序带来极大威胁。直到18世纪大觉醒运动（Great Awakening）时期，这些狂热派才突破各自的殖民地，到其他地方无拘束地宣扬他们的想法。此时美国东岸殖民地在宗教信仰方面的反智就被确立了，而19世纪重复出现的福音主义浪潮也在此时奠基。要了解大觉醒运动，我们一定要先了解殖民地牧师的特色，尤其是清教徒牧师，因为他们在当时几乎就是美国历史上唯一出现过的知识阶层统治者，或更精确地说，是一个与统治权力关联密切的知识分子阶层。
就像大多数知识分子一般，清教徒牧师也会犯大错，而当他们有权力时就会很危险。对我们来说很重要的一点是，大家对清教徒牧师的唯一印象就是他们常犯错，即使不是大错，这可能是美国知识分子处境的最佳写照。清教徒牧师如此可恶的形象（科顿·马瑟牧师的名字成了它的代名词）
不但长久流传于民间历史传说之中，也塑造了我们对知识分子的看法。这些牧师代表了美国的第一代知识分子，他们的名声已经毁灭，以致后代的知识分子竟然也常常批判他们。
其实其他的社群不可能也像马萨诸塞湾殖民地一般重视智识与学问。摩西·科伊特·泰勒（Moses Coit Tyler）在写美国殖民时期文学史时，以稍稍夸张的语气写道：
新英格兰殖民地刚成立时并不是农业社群，当然也不是工业的或是贸易的：它是一个思想社群，喜欢理念，而代表它的器官不是手，不是心，而是脑……也许没有任何一个移民社会如此重视知识，尊敬所有与学问有关的象征或工具。他们的社会是立基在书本上的……约翰·温思罗普（John Winthrop）抵达塞勒姆港（Salem harbor）之后仅六年，马萨诸塞湾的人民就筹钱设了一所大学，因此当野外树干被砍伐之痕迹尚新，村落外狼嚎声尚不绝于耳之际，这些移民的子弟们已经在旷野开始学习希腊的亚里士多德与修昔底德、罗马的贺拉斯与塔西佗，以及希伯来文《圣经》了……他们把有学养的人看成贵族阶级。 [5]
在美国第一代的清教徒中，有学养者数目不少且受到尊重。约略每四十或五十个家庭，就会有一个英国牛津或是剑桥的毕业生。清教徒们希望他们的牧师都是有学养的，而在殖民时期，整个新英格兰的公理教会中只有5%的牧师有大学学历。因为清教徒移民们重视教育，而且他们的社群多半由知识分子领导，于是就形成了尊重智识与追求学问的传统，这让新英格兰在教育与学术的成就上领先这个国家其他地方达三百年之久。
我们切莫以为早期的哈佛毕业生只受过神学的训练。一般都有个错误的印象，就是哈佛与一些殖民时期设立的大学一开始时只有神学课程，加之早期清教徒的先祖们生怕他们的牧师知识学养不够，更为这种看法提供了佐证。事实上，创立哈佛大学的牛津与剑桥清教徒毕业生在英国时饱读人文学科知识。殖民地的教育先驱们认为神职人员与受过博雅教育的士绅在基本学养上应是一样的。现在的专业神学院训练课程，其实是现代专业化风潮下的概念、教派间竞争的结果以及对学院教育过度世俗化的反应。但当时的殖民者没有这种观念。他们需要饱学的牧师甚于需要饱学的其他行业人士，但是他们想要牧师和其他民间领袖或政客一起接受博雅教育的熏陶。而最后，事实也与他们的愿望相符：哈佛前两个世代的毕业生中，只有一半人做了牧师，另一半人进入了世俗行业。
清教徒社群在其子弟中培养出一个有学养的阶层后，给了他们很多发挥才能的自由。清教徒的牧师受到社群尊重，而他们也积极贡献于社群。当整个殖民地的状况越发稳定后，牧师们开始有闲暇写作，其中有些人的才华令人赞叹。强调《圣经》的清教徒思想非常注重诠释与理性讨论，而不赞成狂乱的激情式崇拜。清教徒式的讲道结合了哲学、虔敬与学术；他们的群众教育目标之一，乃是训练能了解如此讲道的教友。至少在早期，这个目标是达成了。
可是真正达成的事远比这个多。我们现在在评估这些清教徒殖民地当初的文化教育状况时，千万别忘了，即使在1700年，也就是开始殖民七十年之后，新英格兰的总人口也不过十万六千人左右，而且分布得很散，最大的城市波士顿在1699年时也只有七千人。也别忘了在17世纪70年代，这些殖民地与印第安人有一连串的血战，一半的殖民聚落遭到重创，上战场的男子中每十六人就有一人阵亡。即使在这种孤立、贫困与诸多不利的情况下，他们仍然创立了哈佛大学，教育出不少民间领袖与教会牧师，而且创设不久，这座学校的名气就足以让校友获颁牛津和剑桥的荣誉学位了。在这所大学中，年轻人不但研读神学与诠释《圣经》的著作，也读赫西俄德、荷马、索福克勒斯、阿里斯托芬，以及其他一些古典作家的作品。有充分的证据显示，马萨诸塞湾的受教育阶级都极有教养，沉浸于文学以及神学之中，成功把欧洲文明中最好的传统带到了新大陆。除了哈佛之外，他们还设立了小学、出版社与图书馆等。牧师们发表了质量很高的讲道词、历史著作与诗歌，同时也做了些政治上的论述，这些论述后来催生了美国独立革命时期的政论文献。这些清教徒先祖们创下了独特的教育制度，在社群内培养出敬重学养的文化，令新英格兰与新英格兰人的心智在美国文化史中独领风骚三百年。牧师们不独传播宗教，也传播启蒙思潮，推广神学，也推广科学，让小村庄中的每个人都树立起对于知识及文化的尊重心态，若不是他们，这种难得的心态是无从产生的。 [6]
当代对于清教徒牧师的普遍印象是他们不仅有一般教友们的缺点，还会带头迫害异端教徒。但这样的看法可能需要重新检讨。我们现在看他们所处的时代，那的确是不宽容的时代，而牧师们也难免有这样的心态。尤其是来到新英格兰的第一代牧师，他们会犯一般知识分子在政治事务上易犯的毛病，认为自己可以改造整个社会，使其符合某种道德或宗教理想，并且在社会中维系住统一的信条。他们为了证明此点而横渡大西洋，不断开荒新大陆，当然最后他们失败了，因为他们为了实现心中的愿景，做了许多太过头的事。
但是要评断像清教徒牧师这样的知识分子群体，最公平的方法并不是拿当代关于宽容与开明的最新标准来审视他们，而是站在他们那个时代，以他们所处的社会与服务的教友群体作为分析他们行为的背景。当代自由主义的观点会认为，牧师们一定在我们今日深深不以为然的猎杀女巫事件（例如塞勒姆案）中扮演领导角色，因此他们要为清教徒群体在这些事情上的偏激行为负责。
但是事实远比这个要复杂。牧师们彼此的立场都不同，加之第一代牧师已然凋零，殖民社会人口又逐渐增加，这些都使得牧师群体变得多样化。 [7] 也许世代差异与地方性差异是最显著的分歧处。老一辈的牧师，尤其是教区在遥远乡村的，坚守着清教徒最原始的教义信念。但是到了17世纪末，大都市地区的年轻牧师就偏向于自由宽容，也乐意与欧洲最新的思潮对话。这些人大半在靠海的新兴市镇。
很多证据显示，都市地区受过较高教育的牧师（包括英克里斯·马瑟［Increase Mather］和科顿·马瑟父子）都属于知识分子阶层，他们赢得了人们的尊重。他们的领导地位远不够有效和强力，但他们可以靠自己的影响力来感召人们，希望他们能更宽容、更乐于追求知识或了解科学发展，并消除某些乡绅、大众与较封闭的牧师常会有的拘泥犹疑。到17世纪结束时，教会中主要牧师们的思想已经比年岁较长的教友或是地方的政客们更开明，前者控制了大部分的乡村教会，而后者常会投选民所好，鼓吹宗教基要主义。
在1680年以后，清教徒的牧师对浸信会与贵格会等非主流教会的态度已经比波士顿的大众更为宽容了。而波士顿城中较有影响力的牧师，例如马瑟牧师，也比乡间的年长牧师来得自由些。大城市中的牧师们从英格兰引进不拘泥于教义的书籍，因此逐渐背离加尔文派的严谨传统，教会中的年长教友们对此表示反对。在18世纪中叶以前，奖掖科学的事多半是牧师在做（哈佛第一个非教士出身的教授是1738年开始任教的温思罗普
）。当时，在生活中是否该引进科学的最大争议是关于麻疹疫苗注射的问题，而受过教育的著名牧师们纷纷支持这一发明。马瑟就是一个例子，反疫苗派的暴徒曾将炸弹扔进他的书房，可即使受到威胁，他也仍然不改立场。即便在猎杀女巫这种事上，牧师们往往也表现得比法官或是一般人更理性些。正如西方最杰出的一些人那样，多数的牧师虽只是不相信巫术，但是强烈反对塞勒姆女巫案审判中的草率举证，许多牧师都呼吁大众要冷静。
17世纪末，清教徒的宗教意识中出现了若干足以影响牧师布道生涯的问题。清教一直要求在智性与感性中寻求平衡，前者在新英格兰被视为宗教的真正基础所在，后者对支撑鼓舞教友的虔敬感极为重要。但是这种平衡是脆弱的，最后在教友间形成各有偏重的分裂之势。一边世故稳重，对于事物采取自由宽容的看法，但是在宗教情怀上就显得较为中规中矩与冷淡；另一边则倾向于奋兴派的情怀，会因某些观念或是热忱而深深感动，可是其中较激进的教友常常会陷入“反教权”或是反智。乔纳森·爱德华兹在领头的牧师中几乎是独一无二的，他既代表了新英格兰往昔的智性与虔敬，且能创造性地接纳新观念。到了18世纪中叶时，新英格兰的宗教已经像其他殖民地一般，酝酿起一股觉醒的风潮，此后对注重学养的牧师们造成了很大的冲击。
有学养的牧师们受到的第一波主要的攻击与责难发生在18世纪中叶的大觉醒运动期间。这些奋兴派运动本身虽然没有对智识与学问造成明确的伤害，却为之后对有学养牧师的攻讦立下先例，并为后来宗教去形式化与非专业化教会领导者的出现埋下伏笔。
美国的大觉醒运动其实是欧洲同性质宗教变革运动的翻版，尤其是德国的虔敬派（pietism）与英国的卫理公会，但是美国的改变力道特别强。很多美国人既不是异见派——例如寄生在圣公会与公理会中那些难以驯服的浸信会友——也不属于任何教派，根本不上教堂。不管是在空间上还是在心灵上，民众们都已远离牧师的掌握范围。在某些地方，尤其是弗吉尼亚，很多圣公会牧师根本发挥不了作用。即使在新英格兰地区，宗教氛围也冷淡了。到了18世纪30年代与40年代，新英格兰的教会，以及纽约与宾夕法尼亚等中部殖民地的长老会，已经明显缺乏生气，被中上阶层的人看成只是呆板的“教义贮藏所”而已。他们一贯以有高深与抽象的智识为荣，可是现在这些对于普通民众实在缺乏吸引力；往昔宗教改革引发围绕教义问题的热烈争辩，才促成了这些教派的兴起，现在则已显得毫无意义。 [8] 第一代清教徒的热血情怀与他们饱受良好教育的下一代都已成历史。牧师们失去了以往那种动力，也因此失去了以往所享的尊荣。牧师们学养太好，也多才多艺，但是也许正因为学养太好、太多才多艺与世俗化，他们看起来都不像是牧师了。教友们在他们枯燥晦涩、陷溺于教义争论的讲道中打瞌睡。大觉醒运动中的一员怀特腓德（George Whitefield）说道：“教友们像死人一般没反应，这是因为像死人一般的牧师在对他们讲道。” [9] 从马萨诸塞一直往南到弗吉尼亚，甚至到更南的地方，众多教友其实都在期盼着有哪位牧师能真正地唤起他们的宗教热忱。
大觉醒运动始于1720年，当时一位年轻牧师西奥多·弗里林海森（Theodore Frelinghuysen）受到英国及荷兰清教主义吸引来到新大陆，用他生动的讲道词深深打动了新泽西荷兰改革宗的教友们。他在新泽西引发的奋兴运动带动了纽约与宾夕法尼亚等地的苏格兰——爱尔兰长老会的奋兴运动。1726年，威廉·坦南特（William Tennent）在宾夕法尼亚创建了“小木屋学院”，这是一所简陋、基础的神学学校，在往后的二十年间，他于此训练出一批年轻的牧师，前往宾夕法尼亚各长老会宣扬奋兴派的福音精神。1734年，奋兴派已经作为一个独立教会在英格兰出现。爱德华兹是大觉醒时期一位很特别的牧师，他竟然可以将清教徒重视教义与印发书面讲道词的传统和奋兴派式的热情与激昂结合起来。他的讲道词虽然在1734年到1735年间鼓动了马萨诸塞的北安普顿（Northampton）与周遭乡镇，但与1738年、1739年两次来到美洲宣道的怀特腓德（英格兰的卫斯理牧师的助手）比起来就逊色许多。怀特腓德第二次来美洲时是从佐治亚开始，并曾两次北上，最后在1740年秋天抵达新英格兰。戴维·加里克（David Garrick）说他有突然使群众狂野激动起来的本事，因此他的讲道在美国大受欢迎。数以千计的人从乡村拥入城镇听他讲道，很多人听后觉悟到罪性，获得了精神上的重生。怀特腓德第一次到英格兰之后，坦南特的儿子吉尔伯特也接着造访，他在宣扬奋兴派时过于激烈狂热，以致连某些原本愿意接受这种宣教方式的人也感觉到不快。
在为奋兴派传教的人之中，走狂怪路线的还有詹姆斯·达文波特（James Davenport），他是长岛的牧师，耶鲁大学毕业生。他在1742年及1743年时游走于康涅狄格与马萨诸塞，肆意攻击谩骂传统教会的牧师，而且完全藐视教会惯用礼仪（例如在走进教堂与走上圣坛的时候唱歌），使得当局对他很不悦。在1742年夏天，他被以“借宗教集会破坏公共秩序”的罪名起诉，但最后还是逃过了较严重的处罚而改以驱逐出州界了事，因为当局认为他已“失去理智”。几个月后，他现身波士顿，这次因为毁谤牧师而入狱数月，稍后又以“精神异常”（non compos mentis）为由被释放，而回到长岛后却因为疏于教区职守被审判。在康涅狄格的新伦敦（New London）这个地方又经过一次类似的丑闻后，他最后终于同意辞去牧师职位，在1744年写了一篇看起来并不是很由衷的忏悔文。达文波特被吉尔伯特·坦南特严厉谴责，但后者正是当初启发达文波特走向奋兴派的人。由此可见较温和的“觉醒人士”与一般的牧师一样，都已对这场运动释放出来的喧嚣与狂热心怀警觉。 [10]
绝大部分的传统牧师起初都很欢迎游走四方的奋兴派宣教者，因为他们的确可以提振教区信友们的热情，甚至连当时著名的波士顿自由派知识分子本杰明·科尔曼（Benjamin Colman）也都如此表示。但大觉醒运动成气候以后，这些牧师才开始明白原来觉醒人士并没有把他们视为同路人，而是当成竞争者，并且很瞧不起他们。
吉尔伯特·坦南特在他的宣道讲词《论没有全然顺服的教会之危险性》（“The Danger of an Unconverted Ministry”）批评了传统的牧师（那些“正统的、学识好的以及正规的法利赛人”）宣道的方式；他认为他们是工于心计、残酷冷血、顽固偏执、信仰不坚定的伪君子，而且根本瞧不起一般民众。他还认为这些未觉醒的传统派牧师无论在动机还是虔敬程度方面都很有问题，因此不是同道而是敌人（“如果他们能，他们绝不会让一个真正虔诚的人进入教会，这样他们倒行逆施的诡计就可得逞”）。吉尔伯特·坦南特的手段不讨人喜欢，但他相信自己是在发掘一个真正的问题，而且我们很难否认他的主张其实是一种宗教上的民主。他认为：在目前的教会组织结构下，牧师们是未完全顺服主的冰冷之人，若未经其同意，觉醒的信友便进不了此教会，那么整个教会又如何能够趋向“虔敬”呢？ [11] 吉尔伯特·坦南特发挥了当初新教教徒的精神，再次发掘出一个重大问题：在宗教组织被垄断的情况下，信仰如何传播？但对现有的传统派牧师们来说，这个问题却是以另外一个面貌呈现出来的：在必须遵守教内信条与礼仪的情况下，他们如何能与视自己为敌人的奋兴派牧师，如吉尔伯特·坦南特与怀特腓德这样的人竞争呢？
事实上，传统的牧师们发现他们自己很难与奋兴派竞争。一般的牧师在没什么宗教刺激的情况下与教友们共同度过一年又一年，此时却要负责在严肃的日常环境中维持他们的精神意识。面对像怀特腓德这样热情又吸引人的牧师，或是像吉尔伯特·坦南特与达文波特这样名气略小但是会以激昂的身体语言振奋听众的传教士，他们就像是上了年纪的家庭主妇，眼睁睁看着老公被唱诗班里年轻貌美的女孩吸引，却无能为力。反观奋兴派的牧师们，当然除了智识程度极高、令教友们难以望其项背的爱德华兹以外，其他人在讲道时都不需要诉诸教友的理性或是触及某些困难的教理问题。还是除了爱德华兹以外，他们都不写讲道的文稿，而是即兴与教友们对话。他们通常会谈到最根本的宗教问题——人的原罪感、寻求救赎的渴望、乞求上帝的爱与怜悯等，而且在鼓动教友们的情绪时从不迟疑；癫痫、战栗、尖叫、呻吟、俯伏以及发呆恍惚等现象都出现在了他们身上。例如，吉尔伯特·坦南特常会激动顿足，陷入精神恍惚、语无伦次的状态，而听众竟因害怕恐惧而信教。但大家显然很需要这样的表演：他在新英格兰旅行布道的三个月期间，经常可让他的皈依者激动欣喜地俯伏在一英尺深的大雪中。一名有偏见的圣公会教友蒂莫西·卡特勒（Timothy Cutler）如此报道：“在怀特腓德之后来了一个叫坦南特的人，他真是个吵闹、无耻的野兽，他告诉听众他们全都被上帝诅咒了，诅咒了，诅咒了！而这显然迷住了听众，在我见过的最刺骨的冬天，人们纷纷挖坑扑倒在雪地里，不分昼夜，就是为了让他大喊大叫，许多人因此在聚会完后变得疲惫不堪。” [12]
不久，奋兴派最激进的这些牧师开始挑战公理会、荷兰改革宗、长老会或圣公会的仪规了。如前所述，新英格兰的公理会与其他地方的长老会一直都强调牧师必须是饱学且专业的。一直以来他们的牧师都备受尊敬，不但因为饱学，也因为虔敬与宗教上的素养。学养在此有着很基本的重要性，因为大家认为宗教生活的关键是理性认识教义。并且，教会在组织常规活动时都井然有序。牧师必须是受邀请而来的，且会受到正式任命，他们与教友间有着稳定、严肃的联结关系。没有任用资格的牧师是不可能出现的，也从来没有不请自来的讲道者。
但这些传统现在都受到了挑战。最激进的奋兴派传道者的行径破坏了牧师这个职业的尊严，他们干扰和分裂了教堂会众对传统派牧师的忠诚；他们试图败坏教堂的名声，说它冰冷且不知悔改；
[13]
他们宣称精神而非知识才是获救赎的关键；最后，尽管遭到吉尔伯特·坦南特等人的反对，他们甚至扬言要任命外行——非专业的劝士（exhorter）来执行宣教布道的工作，以此破坏牧师这个职业的专业性根基。于是不久后，很多教会一分为二，像公理会与长老会等主要的宗派甚至四分五裂。整个情势明显失控了。此事发生二十年后，埃兹拉·斯泰尔斯（Ezra Stiles）回忆道：“群众认真、清醒、严肃地失去了理性！”
没过多久，这些奋兴派便不再受到传统牧师的欢迎了。到了1743年，牧师自己却在内部吵了起来——不是因为是否要反对任命未经受训的教友为牧师或是外人侵入教区演讲，这些是大家都不同意的事，而是因为是否要反对大觉醒运动本身。少数人（可能至多占到三分之一）认为尽管大觉醒运动有些缺点，但是它“不失为应乐见的宗教复兴运动”，而大部分人则瞧不起它，视之为一阵充满迷信的狂热之风、对传统与理性权威的反智挑战。对于奋兴派最全面的批判来自最不愿与其妥协的对手——有点一本正经但是思想开明的波士顿牧师界领袖查尔斯·昌西（Charles Chauncy）。他于1743年出版的《对于新英格兰宗教现况的及时反省》（ His Seasonable Thoughts on the State of Religion in New England ）表达了他对于这些傲慢无礼的宗教“暴发户”的愤怒：这些来自不同阶层行业的人挑战了现行的教会制度，他们完全不够格，却无比自傲。他认为这些奋兴派已经为“外行劝士”开启大门，这些人“来自各行各业，自以为可以胜任别人的心灵导师；没有学识或能力，却自以为有；没有受过专业训练，却向愿意听从他们的人说什么精神上的益处”。 [14]
“没有受过专业训练！”这就是大觉醒运动最大的问题了。昌西认为，以往发生过的错误现在又出现了。过去的异端和受人喜爱的传道者认为“他们不需要任何书，只需要《圣经》就可以了”。他们推说，传道一事不需要学识，靠着圣灵指引的传道者足以胜过靠知识指引的牧师，就好像圣灵与知识是相对立的东西一样。昌西认为，这就是奋兴派最根本的错误所在：
他们以为只要依靠圣灵就不需要学习教理，也因此许多人看轻学校与学院。他们还认为只要有一颗虔敬圣洁的心，就可以获得力量。于是大群劝士出现了，人们敬仰他们，追随他们，尽管他们中的很多人连常识都没有……也有很多牧师在讲道时不仅不看《圣经》，也不学习基本教义，他们辩称，这些东西看多了会限制圣灵的发挥。
对于重视《圣经》与正确解读其含意的人来说，以下观念简直是异端的极致了：一个人只要感受到圣灵，则不需要学习基本教理，就可以正确解读上帝的福音，拯救他人的灵魂。在此，我们看见了奋兴派与传统教会的最主要差异：对《圣经》的悠久诠释传统重要，还是发展出内在宗教情怀来与上帝沟通重要？
奋兴派牧师如此解释他们的立场：
上帝其实给每位弟兄都赋予了讲道的资格，只要他够虔敬。讲道的最基本资格取决于讲道者是否充满圣灵，熟悉经典文本与人文社会学知识并非绝对必要，他们如果能正确使用这些东西，就会有帮助，但是如果缺乏圣灵的洗礼而想以学识代替，则反而会误入歧途。 [15]
对保守的人来说，这无异于完全拒绝宗教知识，而且如此感性的崇拜方式，最后将会把信仰活动中的理性全部抹除。南方有一位反对福音派的人这样写道：
如果没有理性，就没有真正的信仰。在宗教中，真理与意义永远是必要因素，而理性则是辨识它们的工具。我们的信仰最可贵之处在于内在心灵的反省。如果宗教只是关于身世、气质、兴趣或是任何外在环境与动机，则所有的宗教都会变得相差不大。虽然我们借助教育就能信奉真正的宗教，但是如果我们不能真正理解宗教存在的理由，将其内化为我们自身之物，则这种信仰便对我们毫无助益。如果我们给上帝的是“愚人的奉献”，上帝是不会悦纳的。 [16]
所以我们可以理解，在受到奋兴派波及的殖民地中，保守派的牧师们从原本期待奋兴派能带来些助益，很快变得开始害怕他们，认为奋兴派对于他们的地位、教会及所有真正的信仰都是威胁。奋兴派忽视基本的教义，不遵守教会的常规体制，而且毁谤它。即兴式的讲道把信仰中所有的理性元素都抛之脑后，很多福音运动牧师自己承认他们的讲道来自“圣灵把思想注入他们脑中、把话语灌入他们口中的即时印象”。对保守派来说，即使一个经过正式训练的牧师使用这样的方式也是不好的，非专业的劝士使用就更是危险了，因为他们只是“未受过教育、没有知识、不熟悉福音教理的寻常百姓”
。最后，这些争议现象的出现，不但在许多教会中制造出分裂与争端，也使得牧师们纷纷害怕福音派会伤害学院教育的发展与通常的牧师训练体制，最终伤及受教育牧师传统的根本。
这些担忧确是被夸大了，但是奋兴派的确想打击学院体制，最极端的时候甚至到了焚书的地步。即使温和的怀特腓德都曾主张应该烧毁某些书，且曾成功说服过信众烧掉一些书。1743年3月，达文波特劝告新伦敦的人不仅要把个人拥有的珠宝与值钱奢华的东西都烧掉，还要把马瑟、科尔曼、昌西等牧师与其他一些传统派牧师的书与讲道词烧毁。一个周日的早晨，码头上出现一个炽燃着的焚书柴堆，达文波特与其跟随者唱着《荣耀颂》（
Gloria Patri
）与《哈利路亚》（
Hallelujah
），高声叫喊：“这些书带来的折磨与这些作者的错误思想，都已随着冉冉上升的烟被送进了地狱。”
大觉醒运动对于教育的直接影响是正负面兼具的。在长老会中，许多牧师是由苏格兰的大学训练出来的智识人士，所以奋兴派的牧师也对说他们的工作敌视学问的斥责很敏感。坦南特在他的小木屋学院中训练出不少能干的学者，他的儿子也不像坊间传说的一般无知。更重要的是，长老会中的奋兴派在1746年设立了新泽西学院（就是后来的普林斯顿大学），以确保他们有自己的教育机构。还有其他一些教育机构，例如布朗大学、罗格斯大学与达特茅斯学院等，也都是由亲近奋兴派的人士设立。奋兴派敌视教育是后来发生的事。不过必须说明的是，大觉醒运动导致的后果是使教育受到教派分裂的影响，巩固了教派对学院的控制。这些激进的教派不是要建立一个一般性的学府，而是要有一个他们自己的教育传教机构；在其中他们可以推展自己的教义倾向，而非传授世俗的博雅人文教育。即使博学的牧师爱德华兹有一次也抨击哈佛与耶鲁不愿意当“信仰的摇篮”，花很多力气养成人文学者而非致力于宗教教育。 [17]
怀特腓德自己是一位有责任感的福音派牧师，他也不满这两所学校。他抱怨这两所学校的教育失去了光芒，“非常黑暗，黑暗到人们都可以感觉到”。当他在1744年回到新英格兰时，当初欢迎他上讲坛的传统派牧师们都不再接受他了，哈佛与耶鲁的教师们还写小册子回应他对学院的攻击，并对他个人提出很多质疑。他的对手诋毁他，说他丑化与颠覆这两所学校的目的在于推翻它们内部的当权派牧师群，开创一种培育下一代牧师的全新方式。我们没理由相信这种说法。但是在那个时代，许多奋兴派成员都在教友面前给他们服膺的传统派牧师泼脏水，说这些人缺乏虔敬心，甚至是邪恶的化身；在这种氛围下，传统派害怕自己的地位被彻底推翻的心态是可以理解的。 [18]
其实焚书与觊觎学院教育权柄并不是奋兴派的典型作为，而是一些过激的案例。奋兴派一开始并不想分裂教会、攻击学院，或是毁谤智识与学问；他们的基本目标只是振兴宗教，让人们的灵魂接近上帝而已。而且，大觉醒运动虽然在新英格兰与宾夕法尼亚等地辛辣地攻讦像昌西这样的牧师，但反智效果其实有限，因为这些地方的公理会与长老会有着尊重教育与理性的强大传统。但即使在新英格兰，大觉醒运动也有向极端发展而失控的时候。反对它的人像昌西一样说大觉醒运动的本质是狂热与反智，但是赞成的人却认为这些都不过是例外与偶然之举，大觉醒本质上是一个推动大众皈依基督的正面运动。从短期来看，因为新英格兰教会的氛围较为克制，赞成者的说法没错；但是反对者却一语成谶，预见了奋兴派日后的发展趋势——尤其是当这种运动挣脱新英格兰的节制与传统，向美国的广大内地发展后。一位后来研究新英格兰大觉醒运动的学者虽然在字里行间对运动不吝同情，但依旧下结论说：“这个运动说明，缺乏智识约束的狂热福音运动可能出现并流行开来。”他还认为，在当时“贬低学问”的只是大觉醒运动中的少数人，但是之后却变成新教信仰中的主流。
对于大觉醒运动的一贯看法无疑是很正确的：它是美国民主化的重要推手，因为它主张的信仰方式亲和普通人，为他们在精英阶层打造出的现有信仰体制外提供了另一种选择；它告诉大众，他们有权利选择他们喜欢、讲话听得懂的牧师，甚至有时有权自己上去讲道，因而打破了权势群体的掌控，提高了美国普通人民的自信与自足，后来的外国人来到美国，在它的人民身上观察到的正是这种特质。此外，若干出于人道的举措，例如反对奴隶制度、向奴隶与印第安人宣教，也都得归功于大觉醒运动。世界上每一个灵魂的福祉都是善良的觉醒运动人士所关心的。但这么做的代价是牺牲了宗教智识和学问事业（尽管他们新建了几所学院），这也是我们必须注意的。在美国，大觉醒运动的支持者并不是首先站出来反对思想的人，但他们加速了反智倾向，而且为美国的反智带来了第一场短暂的胜利。随着大觉醒运动的兴起，美国历史上的清教时期结束，福音派时期开始。此后的奋兴派运动都是在18世纪奋兴派运动的基础上重复和持续放大它的优缺点。
原本新英格兰与纽约、宾夕法尼亚等地是以公理会与长老会为主，但奋兴派在这些地方兴起、盛行并逐渐向外扩展到南部与西部时，变得更原始、更感情化，更注重圣灵到来后迷醉式的表现。牧师所受的教育训练更少了，他们更肆无忌惮地用身体动作来表达对圣灵的感动，俯伏、抽搐、哭喊、大叫等行为都大为增加。从一开始，怀特腓德的工作在南方就很有效，福音运动受他的鼓舞很大，再加上宾夕法尼亚长老会中奋兴派出走，将运动传播到了弗吉尼亚与北卡罗来纳等地，到18世纪40年代与50年代时甚至远至更南方。在这些地方，奋兴派发现了许多不上教会的人，而有时候这些乡下的圣公会牧师会懒散颓废，因此他们对当地牧师的攻击远比对北方教区更容易。加之在当地，圣公会与上层阶级合流，所以奋兴派的民主与反对倾向更尖锐。在南方，虽然有像塞缪尔·戴维斯（Samuel Davies）这么优秀的长老会牧师（后来成为普林斯顿大学校长），但是因为浸信会与卫理公会占了多数，而这些团体都不像长老会与公理会一般注重牧师的教育，所以奋兴派在推行他们的免费牧师巡回演讲、教友讲道制度或是抨击许多传统牧师时阻力较小。
南方奋兴派在传福音时，发现当地人不仅不上教会，而且文明程度都很低。圣公会的查尔斯·伍德马森（Charles Woodmason）牧师于1760年至1770年在卡罗来纳的穷乡僻壤四处宣教时，记录了当地缺乏文化的粗鄙生活，以及那些巡回的宣教士如何引导民众反对传统教会的事迹，这些行为绝对会让任何一位正直的人都无法忍受：
这些地方除了集会、教义问答、唱诗歌、约翰·班扬（John Bunyans）的《天路历程》（ The Pilgrim's Progress ）与奋兴派牧师的讲道词外，几乎完全看不见《圣经》。他们对于阅读历史书籍也没兴趣，即使念给他们也都不愿意听，这就好像当年英格兰的粗人，这些人不重视知识，鄙视甚至敌视在艺术、科学或是语言方面有学问的人，这种成见甚至连地方上的重要领袖人物也不例外。
伍德马森数年后也提到了浸信会中奋兴派与新光派（New Light）对于权威的全然反对，他们不但成功打击了传统的教会，现在连国家也不要了。执法者现在开始注意到这情况：“奋兴派（就像以前1381年英国农民革命领袖约翰·拉克斯特劳［John Rackstraw］与沃特·泰勒［Wat Tyler］一般）想要摧毁所有学问行业。他们认为人类只要追求知识，就是违背上帝的精神。” [19]
伍德马森在18世纪的卡罗来纳所观察到的就是当时的移民社会显现的状况，虽然可能稍有夸大。美国独立后，人们在逐渐西进之际更是将传统的制度抛在了脑后。而教会体制无法跟上移民的速度。西弗吉尼亚州的居民从1790年的十万人，经过三十年暴增到二百二十五万人，很多家庭在短短数年内迁移了两三次，因此各种社会组织与规范都难以维持。教会、社会组织与文化制度都瓦解了，人们向更广袤的原野迁徙的速度过快，使得这些体制很难在短暂的停留时期内得到完善。塞缪尔·J. 米尔斯（Samuel J. Mills）是美国圣经协会的创建者，他在1812年到1815年间带着两位伙伴访问西部，发现那边的很多社区即使在建立多年后仍然没有学校或教会，而且也没有意愿要设立。在当时伊利诺伊州首府的卡斯卡斯基亚（Kaskaskia），他们甚至找不到一本完整的《圣经》。 [20]
约翰·马森·佩克（John Mason Peck）是伊利诺伊与密苏里等州的首位浸信会牧师，他回忆道：“这些住在垦荒边区临时棚户区的人们至少在1818年时是处在一种极度贫困的状态下。”
大约9点时，我找到了我要拜访的家庭，这个家庭是早期在遥远边区垦荒的棚户区居民的典型代表，如果仔细描述他们破陋的居住环境，可能会令读者吃惊。在1864年的今天，在密苏里全境已不可能找到处于这种居住状况的家庭了。在玉米田附近一间搭建得极端简陋的小木屋，一位大家长与老妻带着几个儿女，其中两位已出嫁，她们的先生与小孩们也跟祖父母住在一起。仍和老夫妇同住的一子一女也接近成人。老先生说他识字，但是能认的字“非常非常少”，老太太想要一本诗歌，但是她不识字。家庭内其他成员根本不需要书籍，认为书全然无用。我告诉他们我是浸信会的牧师，四处宣教传福音。那位老先生和他的妻子在“定居点”居住时曾是浸信会教友。在当时那个年代，“定居点”指的是弗吉尼亚与卡罗来纳的腹地，或是肯塔基与田纳西的老区，他们年轻时在那里住过，但当时这些地方有浸信会牧师的可能性极低。老人甚至还能指出他当年参加聚会的地方。但是老太太与年轻人则说他们自从走上垦荒之路，迄今已有十年，从未见过任何一位浸信会牧师。但他们偶尔会去参加卫理派的集会。当时在密苏里，无数拓荒者的宗教生活状况就是如此。老人们有能力也知道该怎么招待在各地巡回宣教的牧师们。而年轻人则比较拘谨，远离牧师宣讲的小木屋，不愿意进来听讲道或是祷告。他们真的是处在非常落后、破陋的生活状态中。
室内看不见桌、椅或是任何家具。这种简陋在拓荒者圈中很常见，因为他们从定居点出发时，只能用马车带一些最基本的东西，如锅碗瓢盆、铺盖与换洗衣物等，其他稍微奢侈的东西皆不可能。而一家之主如果不会木工，无法制作餐桌的话，吃饭就肯定得劳累万分。在当时，所谓的“餐桌”有两种形态：一种是把大树干直接劈成两个半圆柱，然后削成板状，加上四只脚，就成了一张像板凳一样的“桌子”；另一种则是先制作一个木框，然后四边安上脚，再将磨平的隔板钉在框上，就成了一张桌子。在成百上千的拓荒者小木屋中都有这种桌子……
要知道这种棚户区的生活有多艰辛，看看他们的食物就知道了。馊掉的培根在烹煮时发出腐败的味道，里面的豆子经常煮不熟。酸奶放了一整个季度，简直不能入口。要吃一顿热闹的早餐得等到十点以后，吃的也不过是水煮玉米而已。 [21]
有时，这些宣教士真的是被拓荒者的贫困生活吓到了。有一位曾写到1833年他在印第安纳州小镇的遭遇：
此处充满了无知的氛围，完全没有智识的气息。拒斥文学是很常见的现象。除了怀尔德兄弟与我之外，此处没有任何一位受过教育的人。据我所知，这里没有可以教授最基本的文法或是地理知识的人。有若干地方从来就没设立过学校。很多父母与小孩同样无知。是有一些人每年有几个月可以上学，但是教材及教学方式都极为老旧。完全就是无知的最佳写照。学校里就算不教导纯粹的知识也不是过错。没有人想要改善这种状况，因为无论男人、女人或小孩，不论无知或是不识字，都比当学究强。我们教会前些时候就选了一位不识字所以无法读圣经的人当长老。另外，我也看不见有什么家庭会阅读政治或宗教的文献，他们去邮局寄信所花的邮费加起来也没有我一个人多。更不用说，这样一潭死水正适合滋生某些恶心的爬虫：嫉妒、偏执、怀疑与盲从、坏心眼……
可是这些住在贫困环境中的人还要面对印第安人的袭击、热病与传染病的威胁，靠酗酒斗殴度日，承担不起教育或文化这种东西。他们发现，对于无法拥有的东西，干脆地拒绝它比承认缺少它是个缺点来得容易。
附近的一个印第安纳州小镇还有一位牧师以更为同情的口吻说：“这些远离市集的穷人勤勉地耕种他们的土地。”可是他在当地观察到了相同的文化状况：
这里的社会发展得还不成熟，聚集了来自南方各州的人……各式教派云集于此，各种宣教者如过江之鲫，有些人不识字，竟然在安息日讲道。还有人说耶稣不是神！而且他们都异口同声地反对教育，也反对领薪水的牧师。在西部，这样无知的状况何时才会终止？ [22]
当然，描述拓荒者的贫陋生活等于是在为福音派在此传播提供最好的辩解理由。必须说，他们并没有拉低某个地区的高文化水准，而是为一个本就没什么文化的地区带来普通的约束和文明社会的体制。福音派中的佼佼者显然在其教区于智识和文化方面领袖群伦，但是最差的也不致让原本的情况更坏。教会派去的家庭传道士始终要面对社会解体显露出的各种征候，例如很多人无教会可去、无信仰、婚姻不符教规、生活不检点、酗酒与斗殴等。福音派牧师虽然受欢迎，可还是得在反对的声音中开展工作，最温和的反对是质疑他们，最恶劣的则致使他们有性命之虞。最有名的卫理公会巡回牧师是彼得·卡特赖特（Peter Cartwright），他曾回忆，他在营地里宣教时，曾有暴徒持砍刀、棍棒、马鞭等武器来破坏他的集会。此外，有一个周日早上，他的集会遭到了骚扰，他不得不领着信徒拿起武器反抗。所以，那些致力于向西部拓荒者宣教的牧师，如果采用在东部城镇时的态度或礼仪，是绝对行不通的。他们若没有发展出一套适合当地的行事风格，若没能在一定程度上传播或激发反权威、反贵族、反东部文化与反学识的偏见，如何能感召折服那些驾着篷车不断西进的流浪拓荒者？各教派在这个问题上各显神通，但一般来说，整体原则是要提升教友的地位，降低牧师的地位。简言之，在西部这种粗犷的社会环境中，文化精英的价值被贬低了。如果我们是想评判福音派牧师的作为，就可以主要考察他们当初在西部教会展现出的诚恳、自我牺牲、勇气与智慧。但既然我们的目的是考察文明的变迁与文化的发展过程，我们就应将当时社会的发展状况谨记在心。那是个勇气、性格、坚毅与狡黠决定一切的社会，而不是产出诗人与科学家的社会。