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02
美国社会到底有何特质，使得智识不受欢迎？在思考这个问题之前，有必要先说明一下，我们通常所谓的“智识”是什么意思。当我们想理解对某种概念的偏见时，可以从它的普通用法着手。任何对这个感兴趣的人只要浏览一下美国的通俗写作作品，一定会惊讶于“智识”与“智力”（intelligence）这两种概念之间的明显差别。前者常被用作一种标签，后者则绝对不会。没人会质疑智力的价值，它是一种抽象品质，大家都尊重它，若谁特别具有这种品质，便会被另眼相待。有智力的人总是被大家称赞，而有智识的人有时也会被称赞，特别是当有智识意味着有智力时，但这种人也经常被憎恨或怀疑。人们会说他们不可靠、肤浅、不讲道德、爱和政府作对，但不会对有智力的人抱这样的看法。有时他们甚至会因为一身的智识而被视为愚蠢之人。 [1]
虽然智识与智力的区别只是人们以为存在，而非准确定义出来的，但是从这种普遍用法的语境中可以提炼出二者的区别，对于这种区别，似乎所有人都能心领神会：有智力是指脑子好，被用于一个相当狭窄、贴近当下、可以预测的范围内；它是一种可操控、可调整且始终实用的品质，是动物所具有的能力中最特殊和最宝贵的。智力在面对清楚有限的目标时才能起作用，而且可以迅速排除看起来无益于达成目标的想法。最后，智力是一种每天都用得上的品质，无论头脑好或不好的人都会欣赏这种品质。
而智识指的是头脑批判、创造及思索的能力。智力可以用于理解、操控、重新安排与调节，智识则令我们检视、沉思、琢磨、理论化、批判与想象。智力让我们理解某种境况的直接意义，并做出评估。智识则让我们能对评估结果做出评估，并试图了解多个境况的整体意义。智力可以说是一种动物的品质，受到人们肯定；智识则是人类特有的，但同时受到肯定与抨击。当二者的差异如此被界定后，就可以更容易地理解为何我们有时会说很有智力的人相对没什么智识，而明显有智识的人在智力方面却大不相同。
这样的区分可能太过抽象，但是在美国文化中却常可见到。例如在我们的教育中，遴选和培养智力是很重要的目标，从未被怀疑过；但是对于教育是否应该帮助学生发展智识，人们却多有争辩，而且那些反对在公共教育的大多数领域发展智识的人往往手握大权。最鲜明的例子也许可以通过一种比较得见：美国教育强调发明能力，却不重视从事纯粹科学思考的能力。我们国家的发明天才托马斯·爱迪生（Thomas Edison）几乎被美国大众神化了，大家都视他为传奇人物。我猜测，在纯粹科学领域取得的成就获得的公众赞誉，是不可能与爱迪生的发明给普通人的生活带来了不起的影响而获得的赞誉媲美的。我们也许会认为美国科学界的约西亚·威拉德·吉布斯（Josiah Willard Gibbs）应该会在受过教育的大众之间享有与爱迪生相近的声誉，因为他为现代物理化学打下了理论基础。但他只在欧洲享有盛誉，在大众之间，甚至在他任教三十二年的耶鲁大学都不甚知名。整整三十二年，执19世纪美国科学研究之牛耳的耶鲁大学连几个理解他的学说的研究生都没有，而且始终没有向他授予荣誉学位表彰他的成就。 [2]
当我们谈到智识在社会中受到的待遇时，会遭逢一个特殊的困难；这个困难源自我们被迫得从职业的角度讨论它，尽管我们可能知道智识并非纯然与职业相关。一般而言，智识被认为是某些职业的特征。我们所说的知识分子，是作家、批评家、教授、科学家、编辑、记者、律师、教士等。如同雅克·巴尔赞（Jacques Barzun）所说，知识分子就是提着公文包的人。我们很难不用这样的描述，因为知识分子的身份与角色与提着公文包的职业群体关系紧密。但其实我们都知道，若以严谨的定义来看，没有哪种行业的从业者必然可被称为知识分子。在大多数行业中，有智识可能确实有帮助，但如果没有智识，光是有智力就已经足够了。例如我们知道学术界并非所有的人都可被称为知识分子，我们还常常为此感到遗憾。我们都知道智识与经过专业训练得到的智力不同，职业没有智识，只有人才有智识。所以当我们在思考智识与知识分子在社会中的地位时，我们不只是在考量我们心中某种职业的地位，也是在思考某种精神品质具备的价值。
虽然美国文化所谓的“职业人士”（journeyman）——律师、编辑、工程师、医生，当然还有某些作家与大部分教授——在工作中非常依赖思想，但是并不能说他们就是知识分子。任何做学问或者和做学问沾边的人肯定掌握了不少固定的思想以胜任工作，如果他干得不错，他肯定会借助他的智力来运用这些思想；但是就他的职业而言，他主要是把这些思想当工具来用。最关键的问题在于，借用马克斯·韦伯（Max Weber）讨论政治时提出的一个区分方法来说，职业人士是靠思想而活，而非为思想而活。他的职业角色、他的专业技术并不会让他成为知识分子。他是一个脑力劳动者，一个技术人员。他可能刚好也是知识分子，但如果他是，那也是因为他让他的职业对思想产生了新的看法，而这种看法原本并非其工作所需。作为一位职业人士，他具备某种可以赖以为生的脑力技能。这种技能很专业，但是我们并不会因此称他为知识分子，除非他的工作具备某些特定品质：不偏颇的智力、概括能力、自由推断、一手观察、创新、尖锐的批判。也许他在工作之余正巧是一位知识分子，但在工作的时候他只是一个被雇来的脑力技术人员，运用他的头脑完成雇主交付的任务。脑力劳动阶层与政治或宗教狂热分子都是为了智识工作以外的某种目标干活，前者动用头脑不是为了自由思辨，而是为了某种利益，后者则是沉迷于某种单一的思想不能自拔。他们的目标都是外来的，不是自己决定的，而知识分子的行为有一种自发的特点和自决性。他们还自有一种特别的姿态：他们对思想持有两种不同的基本态度，并使其达成平衡，我们可以称这两种态度为玩兴（playfulness）与虔敬（piety）。
要定义什么是知识分子独有的，必须先弄明白，比如说，身为知识分子的教授、律师与不是知识分子的教授、律师有什么区别。或是更准确地说，一位教授或律师在什么状况下只是一位职业人士，又在什么情况下可被视为知识分子。这个区别不在于他工作时运用什么思想，而在于他对这些思想的态度。之前我提到，知识分子在某种意义上是为思想而活，也就是说他对思想生活有一种宗教信仰般的奉献情怀。这并不令人惊讶，因为知识分子的角色原本就是继承自教士的职责：两者都通过理解的行为来追求终极价值。苏格拉底抓住了这种精神的核心，他曾说：未经考察的人生是不值得过的人生。我们屡屡听见历史上的各类知识分子在他们各自的时代、地区与文化中发出的声音。但丁在他的著作《论世界帝国》（ De Monarchia ）中写道：“全人类的目标应该是倾尽全力发展智识，先使其在思想上开花，继而使其在行动上结果。”人所能从事的最高贵与最接近神性的事就是追求知识。洛克在《人类理解论》（ An Essay Concerning Human Understanding ）中也以更世俗和积极的方式说了这样一句话：“人类因理解而高于万物，也因理解而优于万物、统御万物。”纳撒尼尔·霍桑（Nathaniel Hawthorne）在小说《福谷传奇》（ Blithedale Romance ）的末尾提到大自然给人的最高目标是“发展智识生活与感性”。最后，当代小说家安德烈·马尔罗（André Malraux）也在一篇小说中问：“怎样才能最充实地度过人的一生？”而他给的答案是：“尽可能把各种生活经验变成智识。”
智识主义（intellectualism）常常是怀疑者的中心座右铭，尽管会这么做的不只是他们。若干年前，有一位同事请我读一篇他的文章，是他为一位准备进入他的专业领域从事前沿工作的学生写的。这篇文章表面上是为了教导学生如何在学科的框架内经营智识生活，但实际上是在以极度个人化的方式讲述他是如何献身于智识生活的。虽然此文出自一个受怀疑论腐蚀的人之手，但我却觉得我在读一篇明志的宣言，其文在某些方面可比于理查德·斯蒂尔（Richard Steele）的《工作的呼召》（ The Tradesman's Calling ）或是科顿·马瑟（Cotton Mather）的《励志文集》（ Essays to Do Good ），因为在这篇文章里，智识工作已经被视为一种呼召，很有旧式新教作家的姿态。他把工作视为一种投入奉献，一种个人的砥砺，他之所以会用这样的方式来看待工作，是因为它已不只是职业而已了：它是一种专务思考的活动，是追求真理的活动。知识分子的生命于是有了道德意义。他们对于思想的这种态度就是我所说的“虔敬”。知识分子是“献身者”，他做出承诺、实践、献身。其他人是承认思想与抽象之物在人的生命中有着重要意义，而他则是亲身体会实践。
但智识生活指的不仅是个人的砥砺或沉思与理解的生活而已。因为智识生活虽然可能被视为人类活动的最高形态，但也是在人类群体中提升、确立和实现其他价值的媒介。知识分子作为一个群体时常担当道德先锋的角色，在基本的道德问题为公众意识到之前，预先思考和澄清这些问题。他们觉得，他们应该充当理性与公义这类价值的特殊捍卫者，因为这些价值与他们追求真理的使命息息相关，有时候他们会充满激情地站出来成为公共人物，因为他们的身份受到了某种严重的诋毁。伏尔泰为卡拉斯家族
辩护，左拉支持德雷福斯
，以及美国知识分子对萨科与万泽蒂
一案的愤怒，都是相关的例子。
如果一个社会中只有知识分子关心这些价值，那就太糟了，而且他们的热情有时也没用对地方。但他们确实比其他人更关心这些价值。在当代西方社会中，知识分子有一个光荣传统，那就是在所有所谓的优越阶层中，就数他们最关怀弱势阶层的福祉，正是这种光荣传统巩固了他们在社会等级中的地位。他们之所以富有使命感，是因为他们深信世界应该在一定程度上回应他们的理性能力、他们对正义与秩序的渴望：正是这一信念催生了他们之于人类的价值，赋予了他们为人类惹是生非的能力。
但是，如果说知识分子特别会惹是生非，那我们就得考虑到他们光是虔敬并不足够。如前文所说，他可能会为思想而活，但我们却要小心不要让他只为一种思想而活，变得过度沉迷或荒唐。虽然有时我们会将某些狂热分子也视为知识分子，但是狂热本身不是问题，问题要看为什么而狂热。当一个人因关注思想而沉溺于某种内心受局限的成见或者某种纯粹外在性的目的时，不管他有多么投入或是诚恳，他的智识都已经被狂热吞噬了。没有思想固然很不好，但是有一件事比这个更危险，那就是过度沉溺于某一种特别的、限制性的思想。这个后果在政治和宗教上都看得到：智识本应有的作用，因为在一个狭隘的范畴中过于强调虔敬而无法得到发挥。
所以，需要某种东西来平衡虔敬，以免过度；而这种品质就是我先前所谓的存在于追求智识过程中的玩兴。我们常说心智游戏（play of the mind），知识分子就喜欢为心智游戏而心智游戏，并认为这是生命中最主要的价值之一。也就是说，心智活动本身就是一种愉悦。如果这样看，则智识可看成头脑的正常生物本能，是维生的需求被满足后，多余可供发挥的心智能力。德国诗人席勒说：“当人在玩耍时，他才是完全的人。”我们如何才能理解这句话？关键就在于知道人有维生之外的多余能力可供挥洒。索尔斯坦·凡勃伦（Thorstein Veblen）常说人的智力是一种“懒惰的好奇心”（idle curiosity），但是他用的词并不恰当，因为我们充满玩兴的心智是活泼主动的。这样的特质使我们在寻求真理时永不满足，不能忍受强硬僵化的教条。
理想而言，追求真理应是知识分子最重要的事，但是这过于拔高他们的工作，而且也不足以形容他们。与追求快乐一样，追求真理本身是可以带来满足的，然而往往到最后却很虚幻。真理被追求到之后会失去光环，真理被大家认识与接受后久而久之就会走样，简单的真理令人觉得无聊，太多的真理堆砌起来就好像不那么真确了。如果知识分子有适度的玩兴，则对于他很确定的事物，他就会觉得没那么有趣了。他的智识生活的意义存在于对不确定性事物的追寻，而非拥有真理本身。哈罗德·罗森堡（Harold Rosenberg）把智识生活的这一面说得最清楚，他说知识分子就是把答案变成问题的人。
这种玩兴的成分创造出了各种不同的思想成果，从12世纪作家彼得·阿伯拉尔（Pierre Abélard）的《是与否》（ Sic et Non ）到达达主义的诗都是例子。我在使用游戏和玩兴这样的描述时，并没有意指其缺乏严肃感。恰恰相反，我们观察小孩或大人玩耍时就可以发现，玩耍与严肃没有冲突。有时某些游戏甚至需要比工作还高的专注度与认真度。玩兴也不表示不切实际。美国大众在讨论智识时常会拿“实用性”来衡量它，但原则上说，智识既不实用，也非不实用。它是“无关实用”（extra-practical）的。对只讲虔敬的狂热分子与只关心自身心智技能的市场价值的职业人士而言，思想的用处在于它们实现某些外在目标的能力，但这些目标是外在于智识过程的，真正的知识分子并不关心这些目标。这并不是说知识分子会嘲笑任何实用性的事物，许多实际问题都有着无穷的智识趣味。这也不是说知识分子不讲实际，他关心的是另一种东西，即是否具有实际用途之外的某些问题。认为知识分子天生不讲实际的看法禁不起检验。可以想想亚当·斯密、托马斯·杰斐逊、罗伯特·欧文（Robert Owen）、瓦尔特·拉特瑙（Walter Rathenau）与约翰·梅纳德·凯恩斯（John Maynard Keynes），这些人身为政治或者商业人物都是出名的讲究实用。但是，实用性在知识分子对思想的兴趣中并不重要。阿克顿勋爵曾如是说：“我认为我们做学问应该没有目的，做学问本是一种纯然质朴的事，就像数学一样。”
数学家与理论物理学家詹姆斯·克拉克·麦克斯韦（James Clerk Maxwell）对发明电话一事的评论，说明了知识分子对于纯粹实用性事物的看法。人们请他说说对于电话这种新发明的意见，他说之前有消息说美国在研究此物，很难相信这东西真的被发明了。可是他接着说：“当这个小东西出现时，它的每一个部分我们早都熟知了，只不过是由一个非专业的人把它们拼在了一起。这个东西其貌不扬，让我们很失望，虽然发现它真的能通话，但也只能部分抵消这种失望感。”如果“它所根据的物理原则值得让科学家们花点小时间研究一下”，那么对这种简单发明的失望感或许可以被冲淡些。但是，麦克斯韦碰到的所有科学家都能轻松理解其科学原理，而且连科学记者都几乎能弄懂它。 [3] 这个发明没什么挑战性，它并不高深、困难、深刻或复杂，它在智识方面毫无新颖之处。
麦克斯韦的反应在我看来不足为训。他从纯粹的科学家的角度而不是从史学家、社会学家或是家居生活的立场来看待电话的发明，眼光太狭窄了。无论从商业、历史或是人性的角度来看，电话都是令人兴奋的发明。它作为通信甚至是折磨人的工具，无疑打开了我们想象的视界。但是麦克斯韦仅从物理学的狭隘角度来看它，是犯了顽固的智识至上的毛病。对他来说，这个新的小东西不能带来智识上的玩兴。
可能有人会问，虔敬与玩兴这两种智识品质间有无致命冲突之处？当然二者有相矛盾处，但是它绝非致命：这种人性中的矛盾带来了创造力。正是这种理解和表达不同甚至相互冲突之观点的能力，这种充满想象力地认同甚至拥抱与自身完全相反的情感与思想的能力，为人文表达的所有领域和众多科学研究领域带来了一流的成果。人类本身就是矛盾的生物，按照福尔摩斯的说法，即使智识生活也不是遵从逻辑而是遵从经验的。看看以往或是现在身边的知识分子：有些人时常随着知识玩兴起舞，有些人则一派虔敬。但在大部分的知识分子身上，这两种特质都有所节制、互相牵制。思想家的创造力可能系于这两种素质间的平衡，玩兴过大可能会沉陷在琐屑中，把智力用于炫技，变得舞文弄墨，因而缺乏真正的创新。过度虔敬又会使人变得固执严苛，变得狂热，抱着救世的心态，或在道德上吹毛求疵，但也有可能带来崇高伟岸的人格。无论如何，这些都不是智识应有的展现。 [4]
回顾历史，也许我们可以把玩兴和虔敬看成贵族风格或教士精神在智识作用中遗留的残余物。玩兴可以说是有闲阶级所留下的生活态度，这种态度在人文研究与需要想象力的领域一向很重要。虔敬则让我们想起知识分子从教士那里继承的遗产：追求真理是崇高的任务。作为他们的继承人，当代知识分子既像贵族一样易受清教主义与平等主义的苛责，也像教士一样易受反教权主义与大众反阶级化的攻击。因此，在一个反教权的民主国家中，知识分子的处境不佳是很容易理解的。
知识分子对自身与其工作最自豪之处并未得到社会的认同，这当然是个悲剧。社会对知识分子的期待不一而足，从希望他们为社会带来些有趣的事到设计武器等都有。但是社会就是无法了解知识分子自认为最核心的价值何在。他们的玩兴对多数人来说好像是一种奢侈与放肆，例如，心智游戏在美国是各种游戏形式中唯一不深受人喜爱的。而他们的虔敬即使不具危险性也可能惹麻烦。而且这两种品质都被认为对实际生活贡献不大。
前文已强调过，在美国，大家对于智识与知识分子的第一个要求就是实用性。而反智在当代会有所变化的一个原因就是我们对于何谓智识的“不实用”有了不一样的看法。19世纪，商业价值绝对性地支配着美国文化，所以当那些并没受过多少教育的老板和职业人士成就了一番事业时，我们就认为教育没多大用处。我们认为教育是为了有更好的工作，而不是培养某种特别的思想品质。也因此，只要是学习跟实际生活有关的技能，我们就认为是有教育性的，而把智识性及文化性的追求看成脱离尘俗的、缺乏男子气概的或是不切实际的。虽然这种争论中的语言粗浅庸俗，却约略反映着美国生活的现实和要求。这种对于正式智识教养的敌视持续到了20世纪。当然，在今天，美国社会已经发展得很复杂，与世界各地关联密切，因此在生活的很多方面，正式训练已经是成功的要件。在很多领域中，小市民再也不能像以往那般仅凭自己的智力和悟性来应付复杂的现代生活。在原本的美国大众梦想中，普通人掌握全面的生活能力是很重要的事。大家认为，人无须太多特殊训练就可以从事各种行业的营生或是管理政府。而在今天，连做早餐都需要会使用一些新颖的电器产品；而当我们坐下来吃早餐时，在报纸上会读到很多重要的事情或争议，老实说，我们并没有能力把它们全都评判一通。
在今日的现实世界中，训练出来的智力被认为是非常重要的东西。因此，以往对于智识与正规教育的揶揄和善意嘲弄，现在已变质为对于身为专家的知识分子的恶意憎恶了。过去人们认为知识分子头脑糊涂，刻板地认为他们都是些心不在焉的教授。当然，这样的说法还是存在，但是已经逐渐变质为刻意用来酸他们的自我防卫心态，因为我们担心自身缺乏知识。之前我们对知识分子做一些玩笑式的嘲弄，那是因为我们不需要他们；现在我们憎恶他们，反而是因为太需要他们了。知识分子现在已经变得太实用、太有用了。我们憎恶他们是因为他们的运势变好了，而非变坏了。他们受到攻击不是因为老是说些抽象、无用的东西，或是摆出一副无助的无辜样，而是因为他们的成就、影响力、舒适的以及人们想象中的奢华生活，还有整个社会都依靠他们的能力。现在，智识已经变成受大家憎恶的一种特权或是力量了。
但我们立刻可以发现，这里所说的对象其实不是知识分子，而是专家，而很多知识分子并非专家，跟公共生活关系不大，许多人对公共观念也没多大影响力。 [5] 这是毫无疑问的。但是我要说的是，大众对于知识分子的敌视，主要来自那些会明显影响大众观念的知识分子。他们可分成两类：专家型与理论家型。两者都会在我们社会中掀起深刻、从某种程度上来说也属合理的恐惧与憎恶。他们都加剧了我们生活在现代社会本就有的无助感，专家是通过让我们觉得好像始终被人操控，理论家则是通过引起我们对颠覆的恐惧和强调现代性带来的各种其他压力。
近三十年来，即使不常过问世事的人也都知道专家的存在感正越来越强。起先是小罗斯福总统在新政时期设立了一些智囊与调控机构来因应大萧条，二战时期又设立了战略情报局、科学研究与开发办公室。今天，中央情报局、原子能委员会、兰德公司、总统经济顾问委员会等种种战争策略与武器的研究机构，都在处理着超过一般人理解范围、却决定他们命运的议题。大部分人对于这些问题无法做出正确判断，情愿放弃在政治上表达意见的权利。然而，在公共事务及企业运作中，小的政治人物与商人觉得很多事情是他们可以了解与控制的，可自从小罗斯福总统开始，他们被迫面对一群受过良好教育与复杂训练的专家，因此始终不得志。这些人和大众一样，不再像以往一般可以积极获悉和参与国家的重要决策了，而他们越是不了解权力的内部世界，就越是会怀疑政府权力运用得是否得当。从小镇来的律师或是企业家被选进国会后，虽无法遏止那些专家们在国家大事上担当重要角色，但可以透过国会的调查和骚扰来报复专家，而且不难理解的是，他们是怀着一种道德的使命感在进行此事。毕竟，确实有很多专家推动的政策以失败告终，而民众看到这些失败后，会认为这些并非单纯是人为错误造成的，而是冷酷自私的操控、诡计甚至叛国的勾当导致的。阿尔杰·希斯等人的公共生涯就是让民众这样想的最佳案例，还有一些牵涉科技成果的间谍案更加坐实了民众对这个世界的想象：有一群所谓的专家在暗地里搞鬼，他们都是窃取机密的小偷。 [6]
不管他们多么令人无法信任，物理学家提出的建议都不得不被接受。对比之下，社会科学家的提案却可能被嗤之以鼻。一位国会议员反对把社会科学纳入国家科学基金会的补助范围，他说：
除了我之外，我想每个人都可自认为是社会科学家。我确定我不是，但其他人好像都认为他们有权帮别人做决定……一般的美国人民都不希望某个专家闯入他的个人生活与事务中，颐指气使地告诉他该如何生活。如果国会上下都支持这个法案，设立某种机构，让里面的短发女人和长发男人搅和我们所有人的个人事务和生活，例如调查我们爱不爱我们的配偶等，那我决不支持这个法案。
从这位政客的立场看来，所谓的专家在小罗斯福时代就已经很恼人了，他们可以随意进出白宫，而总统却与政客们保持距离。冷战时，这种情形变得更糟了，因为牵涉国家最高利益的事往往得由所谓的专家来判断。爱德华·希尔斯（Edward Shils）指出，这样的情况在美国更是让人抓狂，因为美国的平民文化特别相信一般人与他们的判断主导的政治，而且坚信政治决策应该公开透明。所以这位政客只是表达了民众的普遍看法。在现代生活中，公民不能没有专家，也不能免于他们的摆弄，但是他们可以报复，例如嘲笑观念激进的教授、不负责任的智囊策士、疯狂的科学家等，或是当议员们修理离经叛道的老师、可疑的科学家或是可能不忠于国家的外交顾问时为他们拍手叫好。我们这个社会有一种特别的传统，就是会把仇恨上升为一种信条，因为这个传统，群体仇恨在政治中占据了一席之地，就像其他某些现代社会中的阶级冲突一般。一群不满的人心中充满不知向谁发泄的莫名愤怒，充满精心编织和夸大的阴谋论，屡屡找各种替罪羊来出气，其中包括共济会会员、废奴主义者、天主教徒、摩门教徒、犹太人、黑人、移民、酒商、国际银行家等。于是乎，在这个奉行“一无所知”（Know-Nothingism）
的传统下，知识分子在我们这个时代终于也成了替罪羊之一。
如果说我们时代的反智来自大众对于专家日渐入侵公共生活的应激反应，那么知识分子之所以对自己身为一个社会阶级的声誉很敏感，则主要是因为他们尴尬地同时负有神圣与世俗的责任。他的神圣责任是扮演先知、学者或艺术家，此时他可以获得某种程度的有效社会认可：在现代都市文明的空隙中，他得以享有若干私密性及隐匿性；人们对他表现出的自我批判特质给予尊重；如果他是学术界的人，他就可以享受虽不完善但也实用的学术自由，基金会、图书馆、出版社、博物馆或大学等都为他服务。他的生活优雅而有尊严。但当他以专家身份出现，担任起世俗责任掺和公共事务时，他可能会惊恐地意识到，他已经成了一个公共人物，陷入政坛常有的相互攻讦之中，同时他也没有隐私权了，因为我们社会对待公众人物就是如此。他可能甚至会忘记，对他的怨恨与毁谤其实并非针对他个人或是他这类人，而是任何显赫的政客都会遭逢的。即使是美国历史中最伟大的政治家，例如杰斐逊、林肯与小罗斯福等人，都不能幸免。爱默生曾说：“作为一个美国人，只要稍微出点名，被毁谤或说三道四就都是不足为怪的。” [7]
知识分子如果以专家身份出现在公共事务中，大家就算是害怕他，也必须接受；但如果以理论家的角色出现，他就会成为无端怀疑、憎恶与不信任的目标。对于一个普通人而言，专家是一种企图支配或毁灭他的威胁，但是理论家却普遍地被认为已经摧毁了美好的美国社会。要了解此点，须先知道在政治上知识分子一向是与右翼人士缠斗不休的这个事实。当然这不仅限于在美国。当代对于知识分子的看法，认为他们是一个阶级、一股独立的社会力量，甚至知识分子这个名词，都与政治和道德上的自由思想与抗议批判有关。当然，广义来说，历史上一直有知识分子，但是直到工业革命与思想启蒙时代出现前，知识分子都不被视为一个独立的职业，而且知识分子们也没想过要团结，更别说动员起来了。因此，即使19世纪中叶他们做了许多事，如酝酿了1848年革命的氛围、在俄国解放农奴与在美国解放黑奴等，在习用的英语中还并未出现一个词语把他们看成一个群体。
“知识分子”这个词最先在法国出现，然后马上就扩散到了其他国家。在法国，当时这个词主要是因为德雷福斯案而流行起来的，知识界的很多人被激发起来抗议这个针对德雷福斯的阴谋，由此开启了一场对抗法国反动派的意识形态战争。 [8] 当时双方都在使用这个名词，右派用它来贬低对手，而同情德雷福斯的人则是以该词作为自我标榜的旗帜。其中一人在1898年写道：“让我们用这个词称呼自己吧，因为它已经变得无比神圣！”次年，威廉·詹姆斯（William James）在一封信里提到德雷福斯事件中的法国知识分子时写道：“我们美国的知识分子必须一起努力来捍卫我们天生的宝贵个人权利，以及免于被教会、军队、贵族与王室等体制控制的自由。所有伟大的体制都可能腐化，不管它的贡献有多么大。只有每个人都自由时，所有的理想才能实现。” [9] 就我所知，这是“知识分子”这个词第一次在美国使用，重要的是，它竟然是被用于这么一个“激进的”、乌托邦式的、反体制的语境中。至少从进步时代开始，大部分的美国知识分子领袖在政治信念上都倾向于自由（美国意义上的自由）、进步，或者激进。 [10] （当然，美国的政治光谱没有那么多阶序层次，而所谓的“中间”也比法国来得靠右，但是无论如何，知识分子相较于中间点的位置在两国都是相似的）无可否认，我们有一些保守的知识分子，甚至还有反动的；但如果说存在着这么一个美国知识分子集团，那么这个集团大抵属于中间偏左，但不激进（其实“激进”并不适于描述一整个群体的立场）。而这一直使得右翼人士非常恼怒，他们总是故意模糊温和进步派和革命派之间的界线。
只要知识分子群体的进步思想与大众寻求改革的愿望相符合，比如在进步时代与新政时，受到极右翼攻讦的机会就小。可是20世纪30年代时，大部分的知识分子对于共产主义抱以同情，给了右翼分子很好的批评借口。我们应该公正地对待许多反智案例中的一个标志性现实元素。说知识分子的脆弱已经为右翼宣传大规模利用，或是说20世纪30年代知识分子对共产党的同情被夸大了，再或是说过去最具影响力的知识分子都不是共产党或其同路人，都不公正。这些说法其实是有部分道理的，但是始终不利于知识分子的地方在于一个事实：20世纪30年代，共产主义对于知识分子的吸引力大于对社会其他任何群体的吸引力，而且在一些惊人的案例中，某些信仰共产主义的知识分子背叛了国家。我认为，我们首先必须认识到，共产党及其同路人在智识与道德上的瑕疵不但为反智者提供了强大的攻击借口，而且很多知识分子因为有愧于过去的一些失当言行与参与共产党活动的过错，在面对20世纪50年代的麦卡锡大整肃时表现得无能为力，甚至还互相指责谩骂。有个回忆起来令人沉痛的案例：在1939年8月纳粹与苏联签订互不侵犯条约的前夕，还有约四百名美国知识分子联合发出宣言，反对诋毁苏联是“极权政体”，认为苏联是“人类和平的中流砥柱”。这份宣言在被著名杂志《国家》（ Nation ）刊登出来的那一周，苏德签订条约。 [11] 知识分子因此被抓住了把柄，此后在面对麦卡锡主义时便失去了历史与道德上的最佳位置和心理层面上的防御能力。
然而，我认为任何人如果想要了解美国反智背后的原因，最重要的是要知道：对作为理论家的知识分子的不满，其实远不止于对他们同情共产党及其同党的指责而已。在小罗斯福总统新政背后负责推动政务的知识分子们——其中的特格韦尔·雷克斯福德·盖伊（Tugwell Rexford Guy）就是最好的例子——跟共产党没有任何关联，却与共产党同路人一样被敌视。今天在美国虽然已经没有什么共产党员了，但还是常有人拿这个理由来做文章，调查者若是无法找到某人参与共产党的证据，就会玩起指控他是共产党同路人这种老把戏，或是模糊自由派与共产党的差异。其实真相是：右翼人士处处需要共产党人作为标靶，这种不愿放弃假想稻草人的心理已到病态的地步。 [12] 20世纪50年代麦卡锡大整肃事件的真正作用不是抓间谍和防止国家机密泄漏（如果仅为这种事，警察就已经足够了），也不是让真正的共产党员曝光，而是为了发泄长久以来积存的憎恨和挫折情绪，为了惩罚和报复某些与共产党问题本身根本无关的人。这就是为何他们急需攻击对象，为何当受害者是有头有脸的人物时，远比逮到布尔什维克党人更让他们高兴。麦卡锡的同路人宣称，他们赞成这位参议员的目标，但是不赞成他的手段，这是谎言：对于麦卡锡的忠诚追随者来说，真正吸引他们的是麦卡锡的手段而不是目标，因为他的目标永远都是模糊的。对他们来说，麦卡锡指控的人层出不穷是好事，因为这样一来怀疑之网就会扩大，牵涉那些已经不是共产党甚至从来都不是共产党的人；他们乐见他的霸凌迫害，因为这样可以满足他们复仇的心理，使那些因新政而志得意满的知识分子身败名裂。
如果当初麦卡锡式的迫害只是针对共产党人，就应该精准地将他们搜寻出来；而事实上，主事者似乎并不在意共产党人与他们猎寻的任何“怪物”间的差异。真正的共产党人往往身份卑微，不值得花大成本长期追踪，例如麦卡锡本人不惜对一位默默无闻的左派激进牙医穷追猛打，因为这位牙医是军方提拔上来的，他可以借此攻击军方，而攻击军方的目的则是为了修理作为其后台的艾森豪威尔政府。追剿左派的人声讨自由派、新政支持者、改革派、国际主义者、知识分子，乃至未能矫正自由派政策的共和党政府，其实是想借此得到好处。其中牵涉的是一整条政治仇恨的锁链：从仇恨新政到仇恨福利国家，从仇恨福利国家到仇恨社会主义，从仇恨社会主义到仇恨共产主义。在这场声讨中，共产主义不是目标，而是武器，也正因此，这么多对软弱无力的国内共产党穷追猛打的狂热猎手，面对在世界政坛真正具有影响力的国际共产主义时，却毫无作为。
这波整肃的历史源头可追溯至更早的时候，更好地体现于支持者在其他方面倾注的热情：怨恨小罗斯福总统、反对新政改革、意欲驱逐和毁灭联合国、反犹太人情结、厌恶黑人、孤立主义、主张废除联邦所得税、担心自来水加氯会导致中毒，以及反对教会涌现的现代主义等。麦卡锡本人所谓的“二十年的背叛”就体现了这些运动人士长年心怀的不满，而右翼的代言人霍多罗夫更是说：“对美国精神的背叛早在1913年修宪征收联邦所得税的时候就开始了。”
显然对这些右翼人士来说，比20世纪30年代左翼思潮、冷战的安全威胁更严重的事，甚至比朝鲜战争受挫更严重的事，就是麦卡锡时代助长了几股长久以来一直在反抗现代性的力量。直到19世纪90年代乃至一战前，昔日的美国一直处于大陆孤立主义、乡村社会、新教信仰与繁荣的工业资本主义之中。但是逐渐地，在几十年中，美国被迫卷入20世纪的新时代浪潮，不得不面对一些变化：首先是世界主义与怀疑论的出现，然后是美国失去了孤立地位，军事上不再安全，传统的资本主义瓦解，取而代之的是一个集权的福利国家，最后是为二战、朝鲜战争与冷战付出的沉重代价。因此，在美国的腹地陆续出现了一群内心充满怨怼的人，他们往往在宗教上奉行基要主义，带着本土主义的偏见，外交上支持孤立主义，经济上偏保守，会集成为一股在现代遭逢困境的反对浪潮。
但即使我们不喜欢他们的反应，也不能对他们的困顿视而不见：他们本是一群专心致力于寻求家道安康的人，在很多方面都很单纯，现在却要离开他们原本熟悉的“正常”事物，进入一个要求严苛的陌生世界，被迫在短时间内学习这么多东西。也许美国人对于现代世界的反应中最了不起的是耐性与大度。在短短两代人的时间里，那些直至一战前还到处可见的乡村清教文化在时代变化之中饱受冲击。它不得不面对宗教、文学、艺术上的现代主义，道德上的相对主义，法律上与伦理上的种族平等，以及大众传媒中无穷的性暗示。达尔文主义、弗洛伊德主义、马克思主义与凯恩斯主义接踵而至，政治、品位与道德良知都开始由受过教育的都市美国人来引领了。
作为理论家的知识分子往往领导着这个国家走向变迁与接纳创新，自然就被认为是打破美国社会传统的主舵手，也因此受到最多的谴责。我们国家早期的传统是：避免意识形态上的分歧，全国紧密团结。在18世纪和19世纪，欧洲诸多纷扰的意识形态在美国却丧失吸引力，美国从不采用欧洲正陷于论争中的各种意识形态，而是发展出自己的一套应世方法，例如善于折中妥协与务实处事，努力工作与善用常识解决问题，这些后来都被证明的确比追逐抽象的治世理念来得好。美国直至内战时才因为价值理念的分歧而陷入可怕的大失败之中。这正好证明了抽象的政治意识形态并不是好事。美国人最喜欢说他们不会被外国的“主义”迷惑，也爱说自己不受欧洲的腐败与颓废影响。
但在过去几十年中，美国大众已经痛苦地认识到：在政治及军事上放弃孤立主义，就意味着在智识思想上美国已无法隔绝于外界；世界各地意识形态的强大影响力正在蔓延，最终也会传到美国；世上有成千上万的人正被殖民主义、种族主义、民族主义、帝国主义、社会主义、共产主义与法西斯主义等思潮驱动着。讽刺的是，美国还未准备好该如何看待这些意识形态。以往，美国一贯的态度是：只要各国都学美国的制度，这世界就会变好——不要意识形态、采取美式民主、埋首工作、务实追求幸福、以常识指导生活等。然而很尴尬地，这种愿望无论达成与否，都对美国不利。美国人说做就做的高度行动力（American activism）影响了世界其他民族：认为经由努力，生活可以更好，任何殖民地都可以学习美国，透过革命争取自由，不必忍受贫穷与压迫，落后国家可以急起推动工业化，享受更好的生活，以及追求幸福是每个人的权利，这些理念哪个不是受美国的影响而来？世界上争取独立的国家都在以美国独立为典范，却峻拒我们的领导；苏联人羡慕我们的工业化，却不断在世界政坛挑战我们。大家都仿效我们，却有着我们不认同的意识形态和我们始料未及的结果。美国人引以自豪的行动力被别人学去了，但是我们所谓的美国生活方式却无人理睬。
在美国，最自我封闭的心灵会认为，只有喜欢抽象思考、蔑视常识的民族才无法欣赏美国制度的优点，而且若是某个国家制度不佳，那一定是致命的道德缺陷所致，尤其是接受某些邪恶意识形态的国家。这样的自大自满心态在苏联的卫星与其他太空科技所显示的国力面前受到了挫折，美国现在面临着强大的敌人，它足以造成难以消除的长期威胁。而且催生出这个军事力量的竟是当初美国所鄙视的那些外国“主义”之一。一般的美国人为这个陌生、可怕、似乎无谓的意识形态世界而感到不安，却怀疑知识分子可能如鱼得水。他们甚至认为，是知识分子创造了这些东西——在某种意义上，确实可以这么说。若有人怀疑，20世纪出现的种种巨大改变，可能是有一股力量在背后操控，或者至少是一连串错误所致，则背这个黑锅的一定是知识分子。或许，正是知识分子令我们失去了让我们在过去强大的特质。谁让他们扬名于世的时间，正好是这些变化发生之时。即使不是他们的责任，也得盯紧他们。
若有人一直怀疑智识乃是颠覆社会的力量，那么一味向这些人解释它其实是很安全、温和与怡人的东西，是绝无效果的。其实在一定意义上，若干守旧派及强硬的庸俗人群是对的：智识是危险的东西。如果让它自由发挥，没有什么是它不会反思、分析和质疑的。
约翰·杜威（John Dewey）曾说：“让我们承认保守派说的吧！当人类开始思考时，没有人能保证后果会是怎样。我们只能知道许多事物、目标或制度会在劫难逃。每个思考的人都会毁掉这个稳定世界的一部分，没有人知道毁坏的东西会被什么代替。”
[13]
此外，没有人可以保证知识分子阶级会审慎地克制其自身影响力，但对于任何一种文化，我们可确知的是：禁止智识的自由使用为文化带来的恶果比开放其使用严重多了。其实不同于那些文化纠察队的想象，知识分子总的来说并不会颠覆社会。但是智识永远在反对或是暴露、嘲讽某些事情，例如，它经常成为压迫、欺骗、虚妄、教条或利益勾结等事的敌对力量。
几个世代下来，那些受智识之害或是畏惧、憎恶它的人，早已发展出一种关于它的迷思——它究竟是什么，以及它在社会中的角色为何。当今反对智识的人已不需要创造新的说辞，因为这种迷思早就深植人心。本书稍后的章节将会仔细说明这个迷思在美国是如何发展与持续下来的。现在我们先简单概括地说明反智心态背后的基本假设是什么，以及我们应该如何看待它们。
反智是建立在一组虚构与抽象的敌意之上的。反智之人把智识与感情（feeling）相对比，因为他们认为智识缺乏温暖的情感。智识还被与品格（character）对比，因为他们认为智识代表聪明，而聪明很容易变成狡猾或是邪恶。 [14] 它也被与实用性对比，因为理论总是与实践并提，而“纯粹”理论的思维常被瞧不起。它被与民主对比，因为智识常被认为特异超群而与平等相悖。当这些看法被普遍接受时，则智识或是知识分子就成为落水狗。谁想要牺牲掉温暖的情感、坚固的品德、务实的能力与民主情怀去逢迎一个至多只是聪明但最糟可能是邪恶的人呢？
当然，这些虚构的敌意的基本错误，在于未尝试找出智识在人类生活中的真正局限所在，而是将它与人类的其他特质强加对比。其实无论在个人或人类历史中都不适合以如此简单抽象的方式呈现问题。同样地，拿智识与感情、品格或是实用性做对比，以此质疑智识也是没有意义的，不应接受这种质疑形式，也不必因此为智识辩护。我们不应认为智识与人类的其他特质形成零和竞争关系，而应将它视为可让这些特质更好更完美的因素。任何有理性的人都不会否认智识能力是人类尊严的表征之一，或者至少是人生需要的能力之一。如果我们把心智看成感情的指引力量而非威胁，智识既不是德行的保障也非危害，把理论看成有用之物，并不必然比实践差，并将民主定义为容许卓越的现实与正当之物，则前述的敌视就不会发生了。如照这样来想，问题就迎刃而解；但历史上却少有人这样认为，所以本书的目的是追溯我们历史中的若干社会运动，看看智识在这些运动中如何从协调人类美德之物被抹黑为一种特殊的罪恶。
首先，我们要从美国的宗教史追溯反智。这不单是因为理性主义与信仰的对立由来已久——尽管这本就是人类永恒的困扰——也是因为无论现代宗教思想或世俗思想本身都成形于早期宗教史中。不管在任何文化中，只要宗教是属于心智直观的领域，则理性就无用武之地，或者更糟糕，干脆被视为无意义甚至是危险之物。而只要一个社会不信任其内部有学养的知识阶层，就会对其加以攻击或是贬抑，这对宗教界与俗世的知识分子皆然。在当代，福音派是沿袭这种宗教性反智心态的最佳代表，它也因此是坚决的反教权主义
群体。美国并不是唯一受福音派影响的社会，但是美国的宗教文化大抵是由福音派塑造的，也就是说，在福音派与传统基督教间，美国一向是倾向于前者的。理由何在？我们只要看英国的宗教史就可知：在英国，传统教派愿意吸纳与驯化大部分福音运动；而在美国，福音运动快速地颠覆与替代了传统的礼仪教会
。
此处我们必须交代福音派中的原始主义（primitivism）这个问题，它在美国社会影响广大，但在本书中我们不对它单独处理，而是与福音主义一起讨论。原始主义一方面与基督教有关，一方面与异教有关。它的迷人处也许在于一个基督徒因此可以享受一点异教徒能有的自由或仪式，或是反之：异教徒可以从原始主义中领略信仰的意义。在有些地方，原始主义鼓励人们追求早期原始基督教的精神，也激励人们恢复大自然给人的原始能力，而人可借此接近大自然与上帝，虽然二者并不总是有着完全清晰的差异。但是在原始主义中，人们始终青睐直观的“智慧”胜于理性，因为前者是自然的或者神赐的，后者是人为教养出来的。
在西方，原始主义有多种面貌表现，一直是重要的传统。即使身居知识分子阶层的人，当他不满于人类文明的繁文缛节、情感淡漠或种种人为规范的约制时，回归原始主义的呼唤就会冒出来。在美国，原始主义影响了很多有教养、有文化的人，他们虽然不会去过像西部拓荒者一般的生活，但是对于文化的虚矫却不以为然。此思想可见于新英格兰的超验主义中，而超验主义有时可谓高雅之士的福音运动。 [15] 它在从弗朗西斯·帕克曼（Francis Parkman）到乔治·班克罗夫特（George Bancroft）再到特纳（F. J. Jackson Turner）的历史著作中一直是一股强大的力量。 [16] 它影响了美国很多作家对于印第安人与黑人的看法。从著名的西部开拓者如丹尼尔·布恩（Daniel Boone）与戴维·克罗克特（Davy Crockett），到西部电影和侦探小说的主人公，都有这样的想法——包括所有的孤独冒险者，小说家劳伦斯曾就他们积累起来的传奇故事说，美国的心灵基本上是“刚毅、孤独、坚忍的，其实就是一个杀手”。作为一种性感神秘的魅力，原始主义思想一直是美国文学中的重要主题，屡屡出现在深受奥地利心理学家威廉·赖希（Wilhelm Reich）影响的美国作家的作品中。而美国政治中展现的原始主义，则杰克逊总统、约翰·C. 弗里蒙特（John C. Fremont）、西奥多·罗斯福（Theodore Roosevelt）与艾森豪威尔总统等公众人物皆是有名的例子。
这并不意外。美国本就是由对欧洲文明的压迫与颓废不满的人所建立，让他们醉心于美洲大地的不是在此萌芽的社会制度，而是自然与野蛮。寻找世外桃源、离开欧洲奔向原始大自然的心态，反复反映在殖民者从东岸向西部拓荒的历史上。一次又一次地，美国人的心灵想要离开组织紧密的文明社会，因为文明一再地将枷锁套在人身上；人类也许无法离开文明整体，但是其中有些东西的确让我们窒息。
如果说是福音派与原始主义种下了美国人反智意识的种子，则后来的商业社会确保了反智在美国人思维中的地位。从托克维尔开始，研究美国的人大都认为，在这个国家中，讲究实际的商业主义压过了思考与玄想。政治民主与商业至上的美国生活培养出一种心态与习惯，就是凡事需要迅速做决定、快速反应以抓住机会。因此深入、细腻与精确的思考并不是美国生活所鼓励的。 [17]
因为要建立一个横跨北美大陆的国度并发展工业，追逐利益而行乃成为很务实的考量。但是除此以外还有其他目标：美国商业的最高理想不只是满足贪欲与追逐权力，还另有一些美好的愿景，这些愿景吸引着建设者、赌徒与政客，它比田猎与政治带来的运动感或权力感还更刺激。托克维尔说，“在民主政治中，追求金钱的商业活动最为亮眼与重要”，在商业活动中的人“不只是为了利润，更是喜爱在追求利润时的那种感觉”。
除了一些传统的社会外，没有其他阶级或是价值可与商业的阶级和价值比拟——因为已经没有贵族了，除了企业精神，再没有其他为国民所敬仰的民族精神了。企业精神不单吸引有活力有野心的人，对社会其他人也影响重大，例如律师、医师、老师甚至牧师等职业都采用商界的运作规范。美国的知识分子一直都在抱怨，他们与这些职业人士的沟通无法顺畅融洽，因为后者的思维都被商界洗礼了。最终，商界令文化陷入孤立和变得女性化，宣称男性的世界里不需要智识及文化，这些留给女人即可——而且总是留给伊迪丝·沃顿（Edith Wharton）口中的那种女人，她们害怕独自面对文化，只敢结群行动。
我们的宗教及商业深受美国生活中平等主义的影响，但是这个平等的精神在政治及教育中更是明显。
我们现在统称为“杰克逊式民主”的现象逐渐瓦解了精英政治，虽然后者早就快要站不住脚了。早先，文学与学问曾被讥笑为无用贵族们的特权——即便有一大群美国知识分子支持民主事业，这种观点也未曾得到缓和。普通美国人最大的愿望似乎便是建立起不需要文学与学问就能运作良好的社会——或者说，建立一个社会，它使用的文学与学问是一般人能够理解的基本程度。因此，19世纪初的美国在教育上鼓励公民普遍掌握识字能力，具备充足的一般知识，独立、自尊自重且关怀公共事务，而不是以培养第一流的科学家与文学家，或是第一流的大学为念。
在历史上，尤其是近年，我们一而再地发现，智识在美国遭人憎恶，因为它被视为一种杰出的能力、一种优异的表征、对平等主义的破坏与一般人所无法企及的品质。这种现象在教育体系中最为明显。美国教育有好些地方值得称道，但是它可能是全世界唯一掌握在反智者手中的教育体系，且这些掌权者特别愿意认同那些智识上表现较差的孩童。本书的最后一部分，尽管作为历史而言肯定显得破碎，但它会披露我们的教育是如何奠基在一种被社会普遍接受的思维之上——对于效用与“科学”的执迷、错误的平等主义观，以及以原始主义来期待儿童的发展。