以学术为天职

遵照诸位的希望，应当由我来谈谈“以学术为天职”了。如今，我们国民经济学家都有些学究气，总是从外部状况入手，既然如此，我也准备照此办理，所以就有了这样的问题：物质意义上所说的以学术为天职，究竟意味着什么？这在今天的现实中基本上就是提问：一个决定要在学院生涯中做学问的大学毕业生，将会面临什么样的处境？为了理解我们德国的特殊状况，我们不妨先看看国外的做法并对此想象一下，这样做比较实用，而在这方面，与德国形成最鲜明对照的就是：美国。

众所周知，在德国，一个有志于以学术为天职的年轻人，通常要从“编外讲师”（Privatdozent）开始他的职业生涯。为此，他要咨询一个大学的相关学科专家的意见，征得同意后，要提交一部著作，然后再经过大都是走走形式的院系考试，以此为基础获得大学任教资格。之后，他会获准在自己的专业范围内开一门课，但是他没有薪金，报酬仅仅来源于学生的听课费。而在美国，学术生涯通常是以完全不同的方式开始，他要先当“助教”。这大约类似于我们这里大型自然科学院所和医学院系里的助理，其中只有一部分人能得到编外讲师的正式资格，而且还经常姗姗来迟。这种反差实际上就意味着，德国人的学术生涯完全是以有钱有势（Plutokratie）为基础的，因为，对于一个根本谈不上是有钱的年轻学者来说，他需要具备非同寻常的勇气，才能大体上承受得起这样的学术生涯。他还必须耐心坚持至少若干年，而将来能否有机会谋得一个位置以维持生计也不得而知。相反，美国却存在着一个官僚制度，它可以保障年轻人从一开始便有薪酬。当然，薪酬很微薄。这份工资大概和一名并非完全未经培训的工人的报酬差不多。但即便如此，他毕竟也拥有了一个看上去有保障的位置，因为他有了固定收入。只不过按照惯例，他也可以像我们的助理那样被解聘，假如他的工作并不符合对他的预期，往往就要准备好接受这种冷酷无情的结果，而这些预期就包括让教室里“座无虚席”。德国的编外讲师却不会有这种遭遇，一旦他得到了这个职位，那就谁都赶不走他了。尽管他不能提出任何“权利要求”，但他还是会抱有一种可以理解的想法，即只要工作多年之后，他就应该拥有某种道德上的权利，人们应该对他高看一眼，甚至在是否授予其他编外讲师授课资格这个问题上，也应该尊重他的意见——这对他来说往往非常重要。但问题来了：原则上说，大学应当授予所有那些已经证明能干的博学人士执教资格，还是应当更多顾及“教学需要”，从而赋予现有的讲师以教学垄断权，这是个让人头痛的两难问题。这与学术生涯的双重性有关，稍后我们还会讨论这个问题。多数情况下，人们还是喜欢做出后一种选择。然而，由此也增加了这样的危险，即无论教席教授们主观上多么严谨认真，他都有可能偏爱自己的学生。就我个人而言，我遵循的原则是：在我这里取得博士学位的学者，必须要像我一样在别的大学证明自己并取得授课资格。但结果却是，我最优秀的学生之一，却在别处被拒之门外了，因为没有人相信这是出于刚刚提到的原因。

与美国更进一步的不同之处在于，在我们这里，编外讲师所开的课，通常要少于他的期望。虽然他有权开设自己专业范围内的任何课程，但这样做就等于无礼漠视资深讲师的利益。因此，一般的做法是，“重要的”大课由专业代表人物（Fachvertreter）来上，讲师只上上次要课程就可以了。好处在于，讲师年轻的时候能够拥有更充裕的时间去做学术研究，尽管这并非出于自愿。

美国的安排却有原则性区别。讲师年轻的时候绝对是超负荷工作的，因为他有报酬。例如日耳曼文学专业，一个正式教授只要一周上3课时关于歌德的课就够了，可是年轻助教一周要上12个课时，如果除了训练德语能力，还能获准再讲讲例如乌兰德这样的诗人，他就很高兴了。由于教学计划是官方的专业主管部门制定的，因此，美国的助教和我们的学院助理一样，也要受制于此。

现在我们可以清楚地看到：德国大学系统的许多学术领域，已经沿着美国的方向出现了最新的发展。大型的医学和自然科学研究机构成了“国家资本主义”企业，如果没有大规模经营手段（Betriebsmittel）的支持，这些机构就难以运转。和一切进行资本主义经营的地方一样，这里的情况也是：“工人与生产资料相分离”（Trennung des Arbeiters von den Produktiousmittel）。工人，也就是助教，完全依靠国家配备给他的劳动工具，因此，与工厂雇员要依赖工厂主一样，助教也不得不依赖他那个研究机构的负责人。由于机构负责人会完全想当然地以为那个机构就是他“ 自己的 ”，他可以自己说了算，所以，就像每个“混血无产者” ^[1] 的生存以及美国大学里的助教一样，我们这里的助理通常也都处境艰难。

总的来说，在一些重要方面，德国大学的生活也像德国人的日常生活一样，正在变得日益美国化。我深信，这一发展终将波及个人仍然拥有劳动工具（主要指藏书）的学科，就像过去行会里的手工业者碰到的情况；在我本人的学科领域，如今已是多半如此。这一发展正在全速进行中。

就像所有资本主义的、同时又是官僚制的经营一样，这一发展毫无疑问有它的技术优势。但是，它的主导“精神”却不同于德国大学悠久的历史氛围。在这种大型资本主义式的大学企业，首脑与旧式大学的普通教授之间，已经存在着一条难以逾越的鸿沟，既有外在的也有内在的，另外还包括心态上的，对于后者我不想在这里详加讨论。无论从外在还是内在的角度说，旧式大学的章程已是徒有其表。但是，大学职业生涯中一个独有的特征却保留了下来，而且变本加厉：一个编外讲师，更不用说助理了，他能否有朝一日成功升任教席教授甚或一个研究机构的首脑，纯粹就是一场赌博（ Hazard ）。当然，起支配作用的也不仅仅是偶然事件，但它的支配作用确实到了不同寻常的程度。我几乎无法想象它在世界上的哪种职业生涯中还会扮演如此重要的角色。我之所以要这样说，是因为我本人就是拜这种绝对的偶然性所赐，在相当年轻的时候就成为一个学科的正式教授，而我的一些同龄人取得的成就无疑比我大得多。基于这一经历，我相信自己有足够敏锐的眼光，可以看出许多人之所以碰上了那样毫无道理的命运，恰恰是偶然事件在发挥作用并将继续发挥作用，而他们的才干不在话下，却无法在这种遴选机制中获得应有的位置。

是赌博，而不是才干，扮演了如此重要的角色，这一点并非仅仅与人性因素有关，它甚至不是主要因素。当然，这种遴选方式和在其他地方出现的情况都如出一辙。但是，如果将大学里有如此之多的平庸之辈占据要津这一事实，完全归咎于大学院系或教育主管部门的人员低能，这也不是公允之论。毋宁说，原因在于人类协作，尤其是多个组织之间协作的定律，在这里，也就是推荐人选的院系与主管部门之间的协作。我们不妨对照一下许多世纪以来教皇选举的过程：可以说这是同类人事遴选中最重要的可考察范例了。一个最被人“看好”的枢机主教，他的成功机会是微乎其微的，名列第二或第三的候选人当选已成为通则。美国总统的选举也是如此。一流的或最出众的人得到党代表大会的提名，不过是一些例外情况。通常都是排名第二甚至第三的人得到提名并进入大选。美国人已经为这些候选人的类别创造出一些技术性的社会学术语，通过研究这些例证，找出集体意志选择的规律，会是件十分有趣的事。但这不是我们今天的话题。这些规律在大学中同样成立，令人奇怪的倒不是选错了人的情况频频发生，而是尽管如此，正确的选择却依然占有相当大的比例。可以肯定，只有像某些国家的议会，或者像迄今为止德国的君主（两者都会以完全同样方式）以及现在德国的革命统治者出于政治原因插手干预时，那些庸庸碌碌之辈或者投机钻营之徒才会占尽先机。

没有哪位大学教师喜欢回忆那些有关任职的讨论，因为这种讨论很少会令人感到愉快。不过我可以说，在我所了解的许多事例中，无一例外，都存在着要让纯粹实事求是的根据发挥决定性作用的良好意愿。

必须进一步说明：学术命运在如此大的程度上决定于“赌博”，其原因并不仅仅在于集体决策这种遴选方式存在缺陷。每一位希望承担学术使命的年轻人，都必须认识到他面临的任务具有两重性。他不但要具备学者的资质，他还是一名教师，而这两者并不完全是同一回事。一个人可能是一名杰出的学者，同时却是个十分蹩脚的教师。我还记得黑尔姆霍尔茨或者兰克教课的情形。他们也许不是罕见的例外。现在的问题是，我们的大学，尤其是规模较小的大学，却在竞相以一种非常可笑的方式招徕学生。当学生人数超过一千时，大学城的房东们就会搞一次庆祝活动，学生人数超过两千时，他们甚至会举行一次火炬游行。应当坦率承认，在相邻学科“吸引”到的学生人数，对听课费收入的多寡是大有影响的。除此之外，听众数量的多少，可以作为评估能力高下的明确标准，但学者的素质却无法进行量化评估，而那些勇于创新者往往（且完全自然而然）就会备受争议。由是之故，听课人数带来的无法估量的好处和价值，就对绝大多数教师产生了强烈影响。假如一个讲师被说成是蹩脚的教师，这往往就意味着他在学术上被判了死刑，哪怕他是世界上最杰出的学者。但问题在于：学生大人光临课堂的人数，却成了评判一个教师优劣的标准。目前的事实是，连某些纯粹表面的因素，比如讲师的性情，甚至说话的音调，都在决定着学生是否会涌向某位教师，其作用甚至超出了人们的想象。根据我还算相当丰富的个人经验并经过比较冷静的思考之后，我对那些门庭若市的课堂是深感怀疑的，尽管这种现象无疑不可避免。民主只应当用在适合它的地方。但是，如果我们遵循德国大学的传统，那么应当进行的学术训练，就一直都是精神贵族的事务，对此我们不必讳言。然而另一方面，阐明一个学术问题，以使一个未经严格训练但具备领悟力的头脑能够理解它，进而使他能对问题进行独立思考，这对我们来说不仅至关重要，或许也是我们的教育事业最为艰难的任务。毫无疑问，这项任务是否已经完成，并不取决于听课学生的数量。回到我们的话题上说，授课的技艺是一种个人天赋，与一个学者的学术资质并不完全成正比。但是和法国不同，我们没有学术上的“不朽者”组成的机构。相反，按照我们的传统，大学应当同时满足两个要求：研究和教学。但是，一个人能否兼具这两种才干，就绝对是一个偶然事件了。

由此可见，学术生涯就是一场疯狂的赌博。如果有年轻学者就大学任教资格的问题要我发表意见，我几乎无法承担鼓励他入行的责任。如果他是个犹太人，我们自然会说“ Lasciate ogni speranza ”（放弃一切希望）。但是，其他所有人都必须扪心自问的是：你能够承受年复一年看着那些平庸之辈爬到你头上，而你却能既不怨恨也不颓废吗？当然，你总是会听到这样的回答：毫无疑问，我只为我的“天职”而生。但至少就我所知，能够忍受这一切而又不为所动的人，实在寥寥无几。

有关学者职业的外在条件，有必要说明的也就是这些了。

不过我相信，诸位实际上还希望听点别的内容：学术的内在使命。在今天这个时代，以学术为天职的营生，其内在的状况首先便受到了一个制约，即学术已进入了一个空前专业化的阶段，而且这种局面还会一直继续下去。不仅外在的表现如此，不，内在的情况更是如此：个人只有通过最彻底的专业化，才有可能具备信心在学术领域取得一些真正完美的成就。举凡涉足相邻学科的工作——我们都是偶尔为之，而社会学家则必然要经常如此——，那就必须屈尊承认，一个人充其量只能就一些从专家的专业来说不易发现的角度向他进行有益的提问，而我们个人的工作无论如何都必定难以尽善尽美。只有通过严格的专业化，才能使一个学者在某一时刻，大概也是他一生中绝无仅有的时刻，相信自己取得了一项真正能够传之久远的成就，而一项真正确凿的优异成就，在今天始终就是：一项专业性成就。因此，如果一个人不能——可以这么说——戴上眼罩静思默想并最终意识到，他灵魂的命运就取决于面前这份草稿中这一段里所做的这个修订是否正确，那么他就与学术无缘了。他绝不会经验到常言说的学术“体验”。没有这种会遭到所有局外人嘲讽的独特痴迷，没有这份热情：“你生之前悠悠数千载已逝，未来还有数千年在默默等待”，那么无论他是否成功做出了修订，他都不会把投身学术视为天职，他应该找点别的事情去做。因为，作为人来说，如果不能抱着那种不可抑制的激情，就没有什么事情还值得做了。

不过现在的事实却是，无论这种激情多么真诚和深邃，它也不可能强求出成果来。当然，这里有一个决定性的先决条件：“灵感”。现在的年轻人中间流行着一种看法，以为学术已变成了一道计算题，就像“在工厂里”一样，是在实验室或统计卡片索引中产生出来的，所需要的唯有冷静的智力而不是整个“灵魂”。由此可以看出：这通常表明了既不了解工厂也不了解实验室的情况。在这两种场合，如果想要取得一些有价值的成果，就必须有些突如其来的想法，而且必须是有价值的想法。但这些想法是强求不来的，它与任何冷冰冰的计算都毫无关系。当然，计算也是不可缺少的先决条件。例如，不管哪位社会学家，即使是年事已高的社会学家，也不应该自负地认为，他无须再花上大概几个月的时间，动用头脑去做成千上万个非常乏味的计算。如果他想有所收获，哪怕最后的结果往往微不足道，他也不能把工作全都推给机械行事的助理去做，否则他总是会受到惩罚的。但是，如果他没有“突然想到”自己的计算方向以及计算过程中形成的特定结果所带来的影响，那么他连这点可怜的结果也无法得到。通常，只有通过极其艰苦的工作，才能孕育出这种突如其来的想法，当然事情并非总是如此。在科学领域，业余爱好者的想法可能与专家的想法有完全一样甚至更大的影响。我们有许多最出色的假设和洞见，严格说来都可以归功于业余爱好者。一如黑尔姆霍尔茨谈到罗伯特·梅耶时所说，业余人士与专家的不同，只在于他缺少一种严格可靠的工作方法，因此他通常并无能力有效驾驭、评估和实施他的想法。这种突如其来的想法并不能代替工作。但和激情一样，工作也不能代替想法或者强求想法出现。工作和激情都会——尤为重要的是两者共同 ——诱发想法的产生。但是，想法并不是我们愿意的话就能随叫随到的。事实上，最佳的想法，正如伊赫林所描述的那样，是蜷在长沙发上抽雪茄时不请自来的，或者像黑尔姆霍尔茨以科学的精确性谈论自己的情况那样，是在一条缓缓上行的坡道漫步时出现的，如此等等。总而言之，想法总是不期而至，并非坐在书桌前苦思冥想就能得来。当然，如果我们不曾坐在书桌前苦思冥想并充满激情寻找解决问题的答案，想法也不会突如其来。不管怎么说，任何学术工作都会使每一个学术工作者必须接受这种赌博的风险：“灵感”会不会来呢？他有可能成为一名出色的工作者，却从没有自己的创见。如果以为这只是科学研究中的情况，而在一个——例如——企业办公室或者实验室里的情况会有所不同，这就是个严重的误解了。一个商人或大企业家，如果缺乏“经商的想象力”，也就是没有那种突如其来的想法，那种创造性的想法，那么他终其一生也不过只适合做个职员或技术官员，而决不会成为一个富有组织能力的创新人物。灵感在学术领域所起的作用，决不像狂妄自大的学术界以为的那样，比现代企业家处理实际生活问题时所起的作用更大。但是另一方面，也不比它在艺术领域起的作用更小——这一点却经常被人误解。以为数学家只要在书桌上放把尺子或者其他什么机械工具或计算器，就可以得出有科学价值的成果，这是一种很幼稚的想法。维尔斯特拉斯的数学想象，就其意义和结果来说，都与艺术家的想象截然不同，这是质的不同。但是，两者的心理过程并无二致。它们都会产生（柏拉图“mania”［陶醉］意义上的）痴迷和“灵感”。

因为：一个人会不会产生学术灵感，既取决于隐秘的命运，但也取决于“天赋”的有无。正是因为这个无可怀疑的事实，一种完全可以理解的态度就变得流行起来，在年轻人中间尤其如此，它帮助人们创造出了某些偶像，今天我们在每一个街角和每一份杂志里，都可以看到这种偶像崇拜，这些偶像就是：“个性”和“体验”。两者有着密切的联系，而支配性的看法是，后者塑造了前者并从属于前者。于是人们就煞费苦心地追求“体验”，因为这是与“个性”相匹配的生活方式——即便徒劳无功，至少也要装成有这种天纵之才的样子。过去德语把追求这种“体验”叫作“耸人听闻”。我相信，对于“个性”究竟是什么东西，人们已经有了更为恰当的理解。

尊敬的在座各位！在学术领域，只有那些纯粹为了事业而献身的人，才能说是有“个性”的。不唯学术领域如此。我们不知道有哪位伟大的艺术家，他除了献身于事业，全力以赴献身于自己的事业，还会做别的事情。即便像歌德那种分量的个性，仅就他的艺术本身而言，如果他想随心所欲地把自己的“生活”变成一件艺术品，那也难免遭到报复。如果哪位对此有所怀疑，那就让他至少把自己当作歌德试试吧。人们至少都会同意，即使像他这种千年一遇的人物，贸然行事照样也会付出代价。政治上的情况也没什么两样。不过现在不谈这个问题。但可以十分肯定地说，在学术领域，如果有谁把自己当作他本应为之献身的事业的经纪人登台表演，企图通过“体验”来证明自己与众不同，并且琢磨着该如何证明自己并不仅仅是个“专家”，以及如何才能说出一点形式上和内容上都前无古人的东西来，这就根本算不上“个性”了：今天这种表现已经十分常见，总是显得小题大做、不自量力，但又不再关心这样的问题，即一个人只有发自内心地献身于他的使命，才能使他达到他所服务的事业那样的高贵与尊严。这对艺术家来说也并无不同。

我们的工作和艺术工作有着共同的先决条件，但却面临着与之判然有别的命运。学术工作要顺从一个进步过程，而艺术领域并不存在这个意义上的进步。如果说，某个时代的一件艺术品创立了一种新技法或新的透视原则，而一件对这些技法或原则一无所知的艺术品，如果在素材与形式上也能出色地选择与塑造它的对象，如果是这样，要说前者比后者更高超，这不是事实。一件艺术品一俟真正“完成”，是永远不会被超越的，也永远不会过时；或许人人都可以对它的重要性做出个人的不同的评价，但任何人也不能说，一件在艺术意义上真正“完成”了的作品，会因为另一件同样“完成”了的作品而“过时”。我们都知道，在学术领域，一个人今天取得的成就，10年、20年或50年内就会过时。这就是命运，也是学术工作的意义所在。相比其他所有文化领域，学术工作有着完全特殊的含义，因为，尽管人们通常都会全力以赴投身于此，但每一项“完成”了的学术工作，都预示着会产生新的“问题”，它将被“超越”，它将过时。任何希望献身学术的人都必须接受这一事实。无疑，学术作品也可以因为它的艺术品质而作为“鉴赏品”，或者作为一种教育手段而长期保持它的重要性。但是，必须一再指出，学术上的不断超越，不但是我们的共同命运，更是我们的共同目标。我们不能怀有这样的心思，即不希望别人比我们的工作更胜一筹。原则上说，进步是无止境的。由此，我们就来到了学术的意义问题。那么，服从了这个定律，本身是否就有了意义和理智，这并不是一个不证自明的事情。你为什么要从事这种实际上没有止境也绝不可能有止境的工作呢？原因首先在于：为了纯粹的实用目的，然后从这个词的广义上说，是出于技术的目的：为的是以科学经验为取向指导我们的实践。好吧。但是，这只对实用者有意义。对于把学术本身作为一项天职的人来说，其内在的态度是什么呢？他会声明，自己是“为学术而学术”，而不是仅仅为了别人可借此取得商业或技术上的成功，或者仅仅为了能够吃得更好、穿得更好、更为开明、更善于统治。但是，当他清楚意识到他所从事的这项永无止境的专业化工作即便取得了成就也总会过时，他还会认为他在从事一项有意义的事业吗？对此需要做些一般性的思考。

学术进步是已经持续了数千年之久的理智化过程中的很小一部分，但却是它最重要的一部分，如今，人们通常却以一种特别消极的方式对待它。

首先让我们澄清一下，这种通过学术和具有科学取向的技术所产生的理智主义的理性化，实际上究竟意味着什么。这是否意味着我们——例如今天大厅里的在座各位——对我们的生存条件比美洲印第安人或者霍屯督人有更多的了解呢？很难说。乘坐有轨电车的人，如果不是专业物理学家，他不会知道电车是如何开动起来的。对此他无需任何知识。只要他能“计算”电车的运行动态，据此来安排自己的行动，也就够了。但是，对于如何制造一台可以行驶的电车，他一无所知。野蛮人对自己工具的了解是我们无法相比的。我们今天花钱时，我敢打赌说，即使在座的诸位中间有国民经济学家，他们对于这个问题也会见仁见智：为什么用钱可以买到东西，并且买到的东西时多时少？野蛮人知道如何为自己搞到每天的食物，哪些制度有助于他达到这一目的。可见，理智化和理性化的增进，并不意味着人对生存条件的一般知识也会随之增加。但是，这里还有些另外的意味，即这样的认识或信念：一个人只要想知道，他任何时候都能够知道，原则上说再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切，而这就意味着世界的祛魅。我们不必再像相信存在着神秘力量的野蛮人那样，为了控制或祈求神灵而求助于巫术手段，我们借助技术和计算就能做得到。这尤其具有理智化的意味。

那么，这个在西方文化中已持续了数千年的祛魅过程，总起来说，这种“进步”——学术既是它的一部分，又是它的驱动力——是否有着超越单纯的实践和技术层面的意义呢？各位可以看到，列夫·托尔斯泰的作品就以最为原则性的方式提出了这个问题。他从一个非常独特的途径抵达了这个问题。他所冥思苦想的全部难题，越来越多地在围绕着这样一个疑问：死亡是不是一个有意义的现象？他的回答是，对于文明人来说，毫无意义。因为，文明人的个体生命已被嵌入一种无限的“进步”之中，就生命本身的内在意义而言，它不可能终结，因为身在无限进步途中的文明人，总是有更进一步的可能。无论是谁，至死也不会登上巅峰，因为巅峰处在无限之中。亚伯拉罕或者古代的农人“年寿已高，有享尽天年之感” ，这是因为他处在生命的有机循环之中，在他临终之时，他的生命由自身的性质所定，已为他提供了所能提供的一切，也因为他再没有更多的困惑要去解答，所以他能感到此生“足矣”。而一个文明人，置身于被知识、思想和问题不断丰富的文明之中，他会感到“厌倦”，却不可能有享尽天年之感。对于精神生活无休止生产出的一切，他只能捕捉到最细微的一点，而且都是些临时货色，并非终极产品。所以在他看来，死亡便成了没有意义的现象。既然死亡没有意义，这样的文明生活也就没了意义，正是文明生活无意义的“进步性”，宣示了死亡的无意义。这些思想在托尔斯泰晚期的小说中随处可见，形成了他的艺术基调。

对此应当怎么办呢？除了技术的目的之外，“进步”也有公认的自身意义，使得为它献身也能成为一项有意义的职业吗？这个问题必定会提出。然而，这已经不再单纯是为了学术这项天职的问题，因而不再是献身于作为一项天职的学术有什么意义的问题，而是变成了另一个问题：在人类的全部生活中，学术的天职是什么？它的价值何在？

对于这个问题，人们过去和现在的看法形成了巨大的差异。不知各位是否记得柏拉图《理想国》第七卷开头那段奇妙的描述：那些被铁链锁着的岩洞里的人，他们面向身前的岩壁，身后是他们无法看到的光源。他们只注视着光线透在岩石上的影子，并试图发现这些影子之间的关系，直到有个人挣脱了脚镣，回身看到了太阳。他在目眩中四处摸索，结结巴巴地讲出了他的所见。别人都说他疯了。但是他逐渐适应了注视光明，此后他的任务便是回到岩洞的囚徒那里，率领他们回到光明之中。这是一位哲人，太阳则代表着科学真理，唯有这样的真理，才不理会幻觉和影子，而是追求真实的存在。

是啊，如今还有谁会这样看待学术呢？倒不如说，尤其是今天的年轻人，他们的感觉恰好相反：学术思维的过程构造了一个隐秘的王国（hinterweltliches Reich），这种人为的抽象根本没有能力把握真正的生活，却企图用瘦骨嶙峋的手去捕捉它的血气。但在这样的生活中，即在柏拉图看来是影子在岩壁上的表演中，却跳动着真正现实的脉搏：其他一切都是没有生命的幽灵，是从生活中派生而来，仅此而已。这种转变是如何发生的呢？柏拉图在《理想国》中表现出的热情，归根结底要由这样一个事实来解释：那时人们已经首先有意识地发现了一切科学认识的伟大工具之一—— 概念 ——的意义。是苏格拉底发现了它的功用，但世界上有此发现的并不限于他一人。在印度你也可以找到逻辑学的一些发端，它们同亚里士多德的逻辑学十分相近。不过任何其他地方都没有人像希腊人那样意识到概念的重要性。在希腊，人们手里第一次有了这样一件工具，利用它可将人置于逻辑的老虎钳中，使他没有其他退路，除非他要么承认自己一无所知，要么同意这就是唯一的永恒真理，而决不会像盲人的所作所为那样化为乌有。这就是苏格拉底的弟子们所体验到的奇妙感受。据此似乎可以得出的结论是，只要能够发现美、善，甚至勇气、灵魂或无论什么东西的正确概念，就可以把握它的真正本质。这似乎又开通了一条道路，使得人们有能力掌握和传授生活中的正确行为，尤其是作为一名公民的正确行为。因为对于满脑子都是政治思想的希腊人来说，这个问题决定着一切。正是出于这些原因，人们才投身于学术。

在希腊思想的这一发现之侧，还有学术工作的第二个伟大工具，那是文艺复兴之子：理性的实验，它是控制经验的可靠手段，没有它就不可能有今天的经验科学。实验早就有人在做，例如印度那些同瑜伽禁欲技巧有关的生理实验，古希腊为了军事目的而进行的数学实验，以及中世纪出于采矿目的而做的实验。但文艺复兴的功绩在于，它把实验提升为一项研究的原则，而先驱者是艺术领域里那些伟大的创新者，比如达·芬奇那样的人物。16世纪利用实验性键盘乐器的那些音乐实验者，则是最具代表性的人物。从这个圈子，特别是通过伽利略，实验进入了科学领域，又通过培根进入了理论领域。此后在欧洲大陆的各大学中，各种精密的学科也都采纳了这种方法，开风气之先的则是意大利与荷兰的大学。

那么，对于这些刚刚踏入新时代门槛的人们来说，学术意味着什么呢？对于艺术家式的实验者如达·芬奇和音乐创新者来说，它意味着真正的艺术，而这在他们看来，同时就是通向真正的自然之路。艺术应当上升到一门学术的层次，这首先是指，无论从社会还是个人生活意义的角度来说，艺术家都应当达到博士的水平。举例来说，达·芬奇的《论绘画》就是基于这样的雄心而作。那么今天的情况如何呢？“科学是通向自然之路”，这在年轻人听来就像渎神的妄言。现在年轻人的看法与此恰好相反，他们要求从科学的理智主义中解脱出来，以便回到他个人的自然中去，而且这就等于回到了自然本身。那么，科学是通向艺术之路吗？这种说法连评论的必要都没有。——但是，在精密的自然科学蓬勃兴起的年代，人们对学术却有着更多的期望。诸位可否记得斯瓦姆默丹的话：“我可以通过解剖跳蚤，向你证明神意的存在。”由此可以了解那时（间接）受新教和清教影响的科学工作都是以什么作为自己的使命：这是通向上帝之路。那时的人们在哲学家以及他们的概念和演绎法中已不再能发现这条道路了。当时所有的虔信派神学，尤其是斯彭内尔，都知道在中世纪的追求上帝之路上，是找不到上帝的。上帝隐而不彰，他的道路不是我们的道路，他的思想也不是我们的思想。但是，在精密的自然科学领域，就可以用物理学的方法来把握上帝的作品，以此找出一些线索去了解上帝对这个世界的意图。那么今天的情况又如何呢？除了那些巨婴（在自然科学界当然也可以找到这类人物）以外，今天还有谁会相信，天文学、生物学、物理学或化学，能教给我们一些有关世界意义的知识呢？即便存在这样的“意义”，我们如何才能找到它的线索？假如它们在这方面还能做点什么的话，那么倒是更适合让人相信：毋宁说，它们要根除关于世界的“意义”！尤其是，科学是“通向上帝”之路吗？它是一种对上帝特别陌生的力量，这在今天任谁也不会从内心深处表示怀疑了，无论他是否愿意承认这一点。从科学的理性主义和理智主义中解脱出来，是生命与神同在的先决条件：诸如此类的说法，在我们有着宗教倾向或者追求宗教体验的年轻人中间，已成为时常可闻的基本口号之一。况且，他们并不只是为了宗教体验，还为了不管什么样的体验。唯一令人诧异的是，他们如今所踏上的道路，也是至今尚未被理智主义触及的唯一领域——无理性的领域，现在也进入了他们的意识并经受考察。实际上，这就是现代知识界的无理性浪漫主义导致的结果。用这种方法从理智主义束缚中求得解脱，其结果同那些以此为目标的人所希望的将完全背道而驰。在尼采对那些“发明了幸福”的“末人”做出毁灭性批判之后，对于天真的乐观主义将科学——即在科学的基础上主宰生活的技术——欢呼为通向幸福之路这种事情，我已完全无需再费口舌了。除了讲台上或编辑部里的一些巨婴，谁还会相信这样的幸福？

我们回到正题上来。既然过去的所有幻觉——“通向真实存在之路”“通向艺术的真实道路”“通向真正的自然之路”“通向真正的上帝之路”“通向真正的幸福之路”——如今已被驱散，以学术为天职的意义需要什么样的内在前提条件呢？托尔斯泰给出了最简洁的回答：“科学没有意义，因为它不能回答对于我们来说唯一重要的问题：‘我们应当做什么？我们应当如何生活？’”科学没有给我们答案，这是一个根本无法否认的事实。剩下的唯一问题是，从什么意义上说科学“没有”给我们提供答案，或者，对于以正确方式提出问题的人，科学是否还有些用处？现在人们往往倾向于说学术“没有预设前提”。果然如此吗？这要取决于此话是什么意思。任何学术工作都会预先设定，逻辑法则和方法论是有效的：这是我们在这个世界上确定方向的一般基础；至少对于我们的具体问题来说，这些前提是学术中最不成问题的方面。不过，从“有认识价值”这个意义上说，学术工作所产生的成果应当是重要的，这也需要有前提。显然，我们所有的问题都是由此产生的，因为这样的前提不能用科学手段来证实。它只能诉诸终极意义进行解释，而对于终极意义，我们必须根据自己对生命所持的终极立场，或是接受，或是拒绝。

进一步说，学术工作同这些预设前提的关系，因其结构而有很大差别。自然科学，例如物理学、化学和天文学，有一个不证自明的预设前提：在科学所能建构的范围内，掌握宇宙终极规律的知识是有价值的。之所以如此，不只是因为利用这样的知识可以获得技术成就，如果这样做应该成为一项“天职”，那也“正是它们自身的目的”。但是，即使这样的前提，也完全无法进行检验。至于科学所描述的这个世界是否值得存在，它有无某种“意义”，或者说，生活在这个世界上有无意义，就更难以检验了。科学从来不提这样的问题。我们也不妨以现代医学这门在科学上已经十分发达的实用技艺为例。用个老生常谈的话说，医学事业的一般前提是这样一个断言：以保全生命本身和尽可能减少痛苦为己任。但这种说法是很成问题的。医生会利用一切手段去维持一个濒死之人的生命，即使病人恳求医生让他从生命中解脱出来，即使他的亲人以为他的生命已失去意义，他们同意让他解脱痛苦，并且他们难以承受维持这种无价值的生命造成的开支负担——或许病人是个不幸的精神病患者——因此希望他死去，也只能希望他死去，无论他们是否愿意承认这一点。但医学的预设前提和刑法典在阻止医生中止自己的努力。这条生命是否还有价值，什么时候便失去价值，这不是医生所要问的问题。自然科学给我们提供的答案，只针对这样的问题：如果我们希望从技术上控制生命，我们应该如何去做？至于我们是否应当和愿意从技术上控制生命，这样做归根结底有无意义，自然科学会完全置之度外，或者出于自身目的而提出一些假设。我们也可拿艺术科学（Kunstwissenschaft）这门学问为例。存在着艺术品，对于艺术科学是一个既定事实。它试图探究的是，在什么样的条件下才会有这样的事实存在。但它并不提出这样的问题：艺术王国有无可能是个魔鬼炫技的王国，是个只属于尘世、从本质上敌视上帝的王国，因为它有着与生俱来、根深蒂固的贵族精神，同人类的博爱精神相对立。接下来它也不会追问，是否应当有艺术品。——再看看法学：按照法律思想确定的那些规则，部分来自无可辩驳的逻辑，部分则来自惯例给定的模式，就是说，如果特定的法律规则与特定的解释方法被公认为具有约束力，它们就是适用的。至于是否应当存在和是否应当创制这法律，法学并不回答这种问题。它能声明的只是：如果有人希望成功，那么根据我们的法律思想规范，这一法律规则便是取得成功的适当手段。不妨再看看历史文化科学。它们教给我们如何从其源头入手理解政治、艺术、文学及社会现象。它们既不告诉我们，这些文化现象过去和现在有无价值，更不会回答一个进一步的问题：是否值得花费功夫去了解这些现象。它们所预设的前提是，通过这个步骤参与“文明人”的共同体是有益的。但是它们却不能“科学地”证明，事情确实如此。它们预设的这个前提，也根本无法证明是一个不言而喻的前提，事实上，根本不是。

现在，让我们来看看与我最相近的那些学科，也就是社会学、历史学、国民经济学、政治学以及致力于阐释这些学科的其他各种文化哲学。有人说，并且我也同意，在课堂里没有政治的位置。就学生方面而言，政治在这里没有立足之地。举例来说，如果在我过去的同事、柏林的迪特里希·舍费尔的课堂上，和平主义的学生围着讲台大声叫嚣，同反和平主义的学生针对福斯特教授的所作所为毫无二致，那么尽管这后一位教授的观点在许多方面与我毫无相同之处，我对这种事情依然会同样感到痛惜。但是，就教师方面而言，党派政治同样不属于课堂，如果教师是从学术研究的角度对待政治，那它尤其不属于课堂。对实际政治问题所持的立场是一回事，对政治结构和党派立场的学术分析则是另一回事。如果是在公众集会上谈论民主，一个人无须隐瞒自己的态度；在这种场合，立场鲜明甚至是一个人难以推卸的责任。这种场合使用的话语，不再是学术分析的工具，而是把其他人的立场争取过来的政治宣传。它们不是用来疏松僵硬的思想土壤的铧犁，而是对付敌手的利剑，是斗争手段。然而，如果在讲座或课堂上也使用这种方式的话语，那就荒谬绝伦了。如果要在课堂里讨论“民主”，就应当考虑民主的不同形态，分析它们的不同运行方式，以及它们可能为人们的生活状况带来的影响，然后还要将它们同那些非民主的政治秩序加以比较，并努力使听讲的学生能够找到依据他自己的终极理想确定自己立场的出发点。但是，真正的教师会保持警觉，谨防利用讲台或明或暗地发表任何看法，因为在这里最不诚实的做派，当然就是采取“让事实说话”的方式。

那么，我们为什么不应当这样做呢？首先我想提一下，某些颇受尊重的同仁认为，这样的自我约束是不可能做到的，而且即使有可能做到避免表态，也不过是出于一时的古怪念头。这样一来，他就无法以科学的方法向任何人证明，作为学院里的教师，他的职责是什么。你只能要求他做到知识上的诚实，要让他认识到，确定事实，确定数学或逻辑关系或文化产品的内在结构是一回事，而回答文化价值问题，回答这些文化价值的具体内容问题，比如在文化共同体和政治联合体中应当如何行动，则是另外一回事。他必须明白，这是两个完全异质的问题。如果他接着问，为何不能把两者同时拿到课堂上讨论呢？回答是，讲台不是先知和煽动家应该待的地方。对先知和煽动家应当这样说：“到外面去，向街上的公众演讲吧。”就是说，到能听到批评的地方去说话。而在教室里，坐在对面的听众是学生，学生必须保持沉默，教师则必须说话。学生为了自己的前程，必须听某位教师的课，而在课堂上又没有人能批评教师，如果他不尽教师的职责，用自己的知识和学术经验去帮助学生，而是趁机向他们兜售自己的政治见解，我认为这是不负责任的。毫无疑问，个人几乎不可能完全消除自己的主观好恶，他会因此而面对自己良知最尖锐的指责。但这并不能证明什么，因为还有可能存在其他纯粹的事实错误，但它们也不能证明你可以违背追求真理的责任。出于，而且正是出于学术关切，我会拒绝这种做法。我愿意引用我们史学家的著作来证明，无论置身何处，一个人只要怀着他自己的价值判断从事学术，他对事实的完整理解也就终结了。不过这超出了今晚的话题，而且需要做长篇大论。

我要问的只是：在教室里讲授教会形式、国家形式或宗教史的课程，能让一名虔诚的天主教徒和一名共济会信徒得出同样的价值判断吗？！毫无可能。但是，大学教授必须希望并要求自己，让这两种人都能从他的知识和方法中得到助益。各位当然会十分理直气壮地说，如果由某位摆脱了天主教教义先入之见的教师来讲述基督教兴起过程的事实，那么一个虔敬的天主教徒是不会接受他的观点的。诚哉斯言！但接踵而至的区别却在于：就拒绝宗教束缚的意义而言，“没有预设前提”的科学并不承认“奇迹”和“神启”。如果科学认可这种事情，那就违背了自己的“预设前提”。但宗教信徒是相信奇迹和神启的。“没有预设前提”的科学对教徒的期望并不多，只是要他承认，假如不需要那些超自然因素——经验解释不得不拒绝承认它们是因果要素——的介入也能说明这个过程，那就应该用科学所尝试的方式进行说明。而且，信徒即便没有违背自己的信仰，也是可以做到这一点的。

但是，对于那些不在乎事实本身，只以实际立场为重的人来说，学术的成就便是毫无意义的吗？大概如此。但无论如何，有一件事情是可以做的。只要是一名正直的教师，他的首要职责就是教会他的学生承认令人不快的事实，我是指那些相对于他们的党派观点而言不舒服的事实。对于一切党派观点来说，都会有些令人不快的事实，对我也是如此。我相信，如果大学教师迫使自己的听众习惯于接受这些令人不快的事实，他所取得的成就便不再只是智力上的成就了，我甚至愿意不避鲁莽之嫌，将其称之为“道德成就”，尽管对于如此朴实无华、理所当然的事情给予这样的赞誉不免令人悲哀。

到此为止，我只谈了避免把个人观点强加于人的实际理由。但事情还不止于此。除非是在讨论为达到既定的预设目标所应采取的手段，否则，为实际立场进行“科学”辩护是不可能的——这有着远更深刻的理由。原则上说，这样做没有意义，是因为世界上不同的价值体系处于不可消解的相互冲突之中。尽管我通常并不赞同晚年穆勒的哲学，但他就这个问题曾经说过一句话却是一语中的：如果从纯粹的经验出发，人就会进入多神教。这话平淡无奇，听上去似是悖论，但却包含着一些真理。我们今天毕竟再一次明白了，有些事物，尽管不美但却神圣，其所以神圣，就是因为并恰恰因为它不美。诸位在《以赛亚书》第53章和《诗篇》第21篇就可找到这样的例证。自从尼采以来我们便已知道，有些事物，尽管不善，但却美，其所以美，正因其不善。在更早一些的波德莱尔《恶之花》诗集中，各位也可找到这种观点。有些事情虽然不美、不圣、不善，却可以为真，这已是一个常识。它们不过是不同秩序和价值观之间诸神相互争斗的最基本例证。我不明白怎么会有人希望对法国文化与德国文化的价值进行“科学”判定，因为这里也有不同的神在无休止地相互争斗，就像还没有对自己世界的神明与魔鬼祛魅的古代人一样，只是含义有所不同罢了：古希腊人时而向阿芙洛狄特献祭，时而又向阿波罗献祭，所有的人又都向其城邦的诸神献祭，今日的情形也如出一辙，尽管那种神秘但实质上仍然真实的可塑性已被祛魅和剥离。是命运，而肯定不是“科学”，在主宰着诸神和它们之间的斗争。我们所能了解的仅仅是，哪个神有益于这种或那种秩序，或者说，哪个神属于这种或那种秩序。然而，一个教授能在课堂上对这个问题的讨论，到此也就彻底结束了。可是重大的人生难题却远未获得解决。不过对于这个问题，大学之外的势力却有他们的说法。对于山上宝训的伦理，诸如“勿抗恶”、再给他另一面脸颊之类，有谁敢于站出来进行“科学反驳”呢？但是以世俗的眼光来看，有一点是很清楚的：这是在鼓吹一种无尊严的伦理。人们要在这种道德所赞扬的宗教尊严，和说法十分不同的尘世中人的尊严——“抵抗罪恶，不然你也要为它的横行无阻承担责任”——之间做出抉择。对于每一个人来说，根据他的终极立场，一方是恶魔，另一方是上帝，个人就必须决定，在他看来，哪一方是上帝，哪一方是恶魔。这样的选择将会贯穿我们的整个人生过程。从任何宗教预言中产生的伦理—条理性生活方式那种卓尔不凡的理性主义，都会废弃多神论，转向“那唯一的和必需的”，以面对内在和外在的生活现实，而基督教也必定会被迫走向妥协与相对化，这是我们从它的历史中已经熟知的事情。但是，今天有今天的宗教“常态”。许多古老的神明已被祛魅，于是以非人格力量的形式又从坟墓中站了起来，一方面要力求主宰我们的生活，同时它们之间也再度陷入无休止的斗争之中。但是，对于一个现代人来说，应付这样的常态却很困难，对于年轻一代就更为困难。一切对“体验”的追求，无不是来自这个弱点，因为，这弱点就是：不能直视时代命运的严峻面貌。

然而，在我们被基督教伦理的伟大激情这个所谓的或假定的唯一取向迷惑了千年之后，我们更加清楚地意识到了我们文化的命运究竟是什么。

这些影响深远的问题我们已经说得足够多了。但是，如果让我们的年轻人对这一切做出反应，有部分人还是会错误地回答说：“是啊，但我们来到课堂上，除了学习分析和确定事实之外，还希望能听到些别的东西。”这种说法的错误在于，他们对教授的企求超出了他能提供的东西：他们所要的已不是教师，而是一位领袖。但是，我们只能作为教师站在讲台上。不难看出，这是两件不同的事情。请允许我再给各位谈谈美国的情况，因为那里常常可以看到这种情况以最纯粹的原始形态存在着。美国的孩子不像我们的孩子那样学业繁多，尽管考试多得不可思议，但是就其学校生活的意义来说，他并没有像德国的孩子那样变成彻头彻尾的应试动物（absolute Examensmensch）。这是因为，将文凭作为官职入场券的官僚制，在美国还是初始阶段。美国的年轻人，除了他感兴趣的那些亲自取得的个人成就，对于无论什么事什么人，无论什么传统和什么官职，概无敬重可言：这就是美国人所说的“民主”。不论民主的含义在现实中遭到了什么样的扭曲，美国人就是这样理解民主的含义的，这也是问题的关键所在。对于站在自己面前的教师，美国人的观念是，他卖给我他的知识和方法，为的是赚我父亲的钱，就像菜市场的女商贩向我母亲兜售大白菜一样。情况就是如此。当然，如果教师碰巧是名橄榄球教练之类的人物，他还会成为这一行里的领袖人物。如果不是教练（或其他体育项目中的类似角色），他就只是名教师，仅此而已。没有哪个美国青年，会同意让教师兜售给他能够指导其生活方式的权威规范或者“世界观”（Weltanschauungen）。如果以这种方式讲课，我们也会拒绝接受的。但是话说回来，我故意稍极端地强化描述的这种感受，是不是有一种真理包含其中？

各位同学！你们带着对领袖素质的要求来到我们的课堂上，却没有事先告诉自己，在100名教授中间，至少有99名，不但不是生活赛场上的橄榄球教练，也根本不是，而且不能也不应被要求成为生活方式问题上的“领袖”。想想吧，一个人的价值并不取决于他是否具备领袖的素质。无论如何，使人成为杰出学者或学院教师的那些素质，并不是在引导实际生活的领域——或者说，特别在政治领域——造就领袖人物的那些素质。假如某人兼备这些素质，也纯粹是个偶然事件。假如讲台上的每个教师都感到学生在期待着他表现出这些素质，那将是一种很危险的局面。如果听任所有的学院老师在课堂上扮演领袖的角色，情况将更为严重。因为，大多数以领袖自居的人，往往是最不具备这种角色能力的人。最重要的是，不管他们是不是领袖，讲台根本不可能是个对他们进行考验的地方。一个教授感到他有资格做年轻人的顾问并享有他们的信任，他尽可以在与年轻人的私交中证明这一点。如果他感到，他有资格介入世界观和党见的斗争，他大可以到外面去，到生活的市场上去这样做，在报章上、集会上，或者他喜欢的无论什么地方。但是，在听众可能有不同看法却要被迫保持沉默的地方，让他来炫耀自己作为信仰者的勇气，这未免太惬意了吧。

各位终究会问：如果真是这样，那么对于现实的与个人的“人生”来说，学术还会有什么积极功能吗？这样一来，我们就又回到了它的“天职”问题。当然，首先：是技术上的知识，就是通过计算来控制生活，包括控制外在事物和人的行动。诸位可能会说，这不过还是美国孩子说的女菜贩嘛。我对此表示同意。其次，则是女菜贩无论如何都做不到的：思维方式，即思想的工具和训练。各位也许会说，不错，这不是蔬菜，但充其量也不过是获得蔬菜的手段。好吧，对此我们今天先搁置不论。然而幸运的是，学术的功能并不是到此为止，就我们所处的地位而言，我们还可以帮助各位达到第三个目标：头脑清醒。当然，这要预先假设，我们自身是头脑清醒的。如果情况确实如此的话，我们就可以使大家明白：对于实践活动涉及的价值问题，你可以采取什么样的不同立场。为简单起见，可以举社会现象为例。如果有人采取了如此这般的立场，那么根据科学的经验，他要想付诸实践，就必须采取如此这般的手段。但是，这些手段本身，或许正是你认为你必须予以拒绝的。面对这种情况，你必须在目的和无可避免的手段之间做出选择。目的能否为手段进行“辩护”？教师可以向你揭示选择的必然性。如果他打算保持自己的教师身份，不想变成煽动家，他只能到此止步。当然，他还可以进一步告诉你：如果你想达到如此这般的目标，那么你也必须接受根据以往经验将会出现的一些附带后果。我们又回到了上面所说的同一局面。这些还是任何技术人员都会面对的问题，他在许多情况下，都必须按照利多害少的权衡原则做出决定。对他来说，唯一重要的事情就是既定的目标。但对我们来说，只要处理的是真正的“终极”问题，情况就不同了。这样，我们终于看到了学术为使头脑清醒而做出的最后成就，同时也是它能达到的极限：我们可以——也应当——告诉各位，这种实践态度是要求具有内在必然性的，而且需要诚实，从中可以推导出它的意义，即某种终极世界观的基本立场只能是这一个，也可以是别的什么立场，但决不能兼而有之。形象地说，如果你意已决，你就会坚持侍奉这个神并且要得罪其他的神。因为，只要你坚持忠实于自己，你就必然会达到某些具有内在意义的最终结论。至少从原则上说，这是可以办到的事情。作为专业学科的哲学，以及其他学科中那些原则上具有哲学性质的讨论，都是在试图达到这一境界。因此，如果我们理解了自己的任务（这是必须有的前提），我们就可以迫使或至少帮助一个人，对自己行为的终极意义做出说明。在我看来，这并非无关宏旨，即便对纯粹的个人生活来说，也同样如此。如果教师取得了这方面的成功，我甚至愿意说，他就是在服务于“道德的”力量，因为他尽到了使人头脑清醒和富有责任感的义务。我还相信，他越是本着良知，由衷地避免向他的听众强加或推荐自己的立场，他就能够越有成就。

当然，刚才我在演讲中对各位提出的看法，始终出自一个基本事实：只要生命始终是自我的，并且只要从自我的角度去理解，它所知道的就只有诸神之间无休止的斗争。直截了当地说，这意味着对待生活的各种可能的终极立场是不可调和的，因而也是不会有结果的。所以，必须在它们之间做出选择。在这样的情况下，学术是否值得成为人们的一项“天职”，以及学术本身在客观上说还是不是一项有价值的“天职”，也就再次成为一个不宜拿到课堂上来讨论的价值判断。所以，对此做出肯定的回答，就是从事教育工作的一个预设前提。我本人就是通过自己的工作而肯定性地回答了这个问题。尤其是要看到，今天的年轻人——或者说他们的大部分只是在想象着——都在憎恶理智主义，把它视为头号恶魔。因为有句话很适合送给他们：“要记住，魔鬼是位老者，要认识它，你们得变老。”这里指的不是出生证上的年龄，而是说：如果你想对付这个魔鬼，你就不能像今天人们常做的那样从它面前逃之夭夭，而是自始至终观察魔鬼的底细，以便看清它的力量和限度。

今天，学术作为专业化经营的“天职”，服务于内省，服务于认识事实之间的相互关联，它已经不是由预言家和先知派发的圣物和神启之类的恩典，也不是智者和哲人对世界的意义进行沉思默想的一个组成部分。无疑，这是我们的历史处境中无可逃避的事实。如果我们忠实于自己，那就不可能回避这个事实。假如托尔斯泰就在各位中间，现在他站起来再次问道：“如果学术不能回答我们该做什么、我们应当如何安顿自己的生命这个问题，那该由谁来回答？”或者用今晚的话说：“在这些交战的诸神中间，我们应该侍奉哪一位？抑或我们应该侍奉另一个完全不同的神，那是谁？”对此，恐怕只能期待一位先知或救世主来回答了。如果不存在先知和救世主，或者他的布道已无人相信，那么各位纵使拥有成千上万名教授装扮成领着国家薪水或地位特殊的小先知，试图在课堂上扮演他的角色，也绝无可能逼出一个先知来。你们所能做到的，不过是认清一个决定性的事实：年轻一代有如此之多的人所期盼的先知，根本就不存在。这一点意义极为重大，但他们根本就置若罔闻。我相信，面对一个怀有真正的宗教“共鸣”的人，如果用讲台上的先知作为代用品向他和其他人掩饰一个基本的事实，即他注定要生活在一个疏离了上帝，也没有先知的时代，这对他绝无任何内在的益处。我以为，他出于宗教官能的诚实，必定会拒斥这样的掩饰。现在，各位可能不禁要问：对于“神学”的实际存在以及它自称是一门“科学”这个事实，应当采取什么态度呢？对此我们就不必拐弯抹角了：“神学”和“教义”虽然不是普遍存在的，但也不是基督教所独有。（回顾历史）它们还以高度发达的形式，存在于伊斯兰教、摩尼教、诺斯替教、俄耳甫斯教、祆教、佛教之中，存在于诸印度教派、道教和《奥义书》之中，当然也存在于犹太教之中。就系统性的程度而言，它们的发展当然大有差别。西方的基督教，譬如相对于犹太神学而言，不但更为系统地营造了自己的神学，或至少是朝着这个方向努力，而且神学的发展在这里有着最为重大的历史意义，这并非偶然。它是古希腊精神的产物，所有的西方神学都可追溯到古希腊，正如（显而易见）所有的东方神学都可以追溯至印度思想一样。一切神学都是宗教救赎财富（religiösen Heilsbestitzes）的理智主义理性化。没有预设前提的学术是绝对不存在的，而且，在拒绝这些预设前提的人面前，它也无法证明自身的价值。但确凿无疑的是：任何神学又为它的工作附加了几个特殊的预设前提，以此作为自己的存在辩护的理由，尽管它们的意义和范围各有不同。因此，任何神学，例如也包括印度神学，都预设了世界必定有某种意义 ——其问题就在于必须如何解释这意义，以使它可以被理解？康德的认识论也是同样情况，它的出发点是这样的预设前提：“科学真理是存在的，而且有效 ”——，接下来的问题是：“哪些思考前提下真理才是可能的（有意义的）？”现代美学家（要么实际上，要么像卢卡奇那样明言）的出发点则是这样的预设前提：“艺术品是有效的”，然后又问：“它们的存在如何才是可能的（有意义的）？”当然，神学在任何情况下都不满足于那种（本质上属于宗教哲学的）预设前提。他们习惯于从更进一步的假设开始，即某些“神启”是救赎所必不可少的事实，它们本身就使有意义的生活方式成为可能——对此必须绝对相信，并且某些状态和行为具有神圣的性质，就是说，它们构成了一种富有宗教意义的生活方式，或至少是其构成因素。而这里再度出现的问题是：这些只能简单接受下来的预设前提，如何能在整个宇宙景观中得到有意义的解释呢？对于神学来说，那些预设前提本身与“科学”的界限是平行的，它们不是通常理解的那种“知识”，而是一种“拥有”（Haben），无论是谁，如果并不“拥有”信仰或其他一些神圣状态，他也不能拿神学来充数，更遑论其他科学了。相反，在所有的“肯定”神学中，信徒都会达到奥古斯丁所说的那种境界： credo non quod ， sed quia absurdum est. （我之所以相信，正是因其悖谬。）有能力达到如此“理智牺牲”的高深造诣，是抱有肯定态度的宗教人士的决定性特征。这个事实表明：尽管（毋宁说是由于）有了神学（正是它揭示了），“学术”拯救与宗教拯救这两个价值领域之间的紧张关系也是无法消除的。

门人向先知、信徒向教会贡献“理智的牺牲”，这都合乎情理。但是时至今日，新的预言却绝对没有因此而露面（在此我有意采用这种对某些人有所冒犯的形象语言）：一些现代知识分子，为了装饰自己灵魂的需要，弄来些货真价实的老古董，这又提醒了他们，宗教也是这样一个他们根本不曾拥有的老古董，于是作为代用品，他们从世界各地搜罗神像，玩起了装点私人礼拜堂的游戏，或者借助一切种类的体验创造一个冒牌货，并谎称它拥有不可思议的神明才会拥有的尊严，然后拿着它到书市上去叫卖。这简直就是：或者自欺，或者欺人。不过，有些近年间默默成长起来的年轻人群体，他们将自己的人类共同体解释为具有宗教性、宇宙性或神秘性的关系，这样的做法却绝对不是欺诈，而是十分严肃和真诚的，尽管时常包含着对其中意义的误解。一切真正的博爱行为，可能都同这样一种认识有关：它为一个超越个人之上的王国，贡献了一些不会消失的东西。但无论这是否属实，我仍怀疑这样的宗教解释能否增进纯洁的人际关系的尊严。——不过这已经不属于我们这里的话题了。

我们这个时代的命运就是，随着它自身的理性化和理智化，尤其是随着世界已被祛魅，那些最崇高的终极价值观已经退出了公共生活，它们或者遁入了隐形世界的神秘生活领域，或者进入了个人之间手足般的直接交往中。即使我们最伟大的艺术，也是卿卿我我之气有余、巍峨壮美之概不足，这并非偶然；同样并非偶然的是，今天，唯有在最小的私人圈子里，才有一些响应先知圣灵（Pneuma）的东西在极微弱地搏动着，而在过去，这样的东西曾像燎原烈火一般穿行在巨大的共同体中将人们凝聚在一起。如果我们强不能以为能，试图“发明”一种巍峨壮美的艺术感，那么就像过去20年间造出的许多纪念碑一样，只会产生一些不堪入目的怪物。如果有人试图创立没有真正先知的新宗教，则同样会出现内在意义上的类似怪物，但后果会更糟。尤其是，讲台上的先知所能创造的，只会是狂热的宗派，而绝对不是真正的共同体。如果有谁不能像一个男子汉那样接受这种时代命运，我们就必须告诉他，他最好还是静静地回到旧教堂那慈悲宽厚的开放怀抱之中，他无需按照惯例公开承认自己曾经叛教，只要平和而简单地进去即可。教堂是不会难为他的。只要他想这样做，无论如何都不可避免的是，他必须以某种方式做出“理智的牺牲”。如果他能真正做到这一点，我们不会因此而责骂他。因为从道德上说，这种因为无条件的宗教献身精神而做出的理智牺牲，完全不同于有意逃避理智上的正直诚实义务，后面这种情况，是在一个人没有勇气澄清自己的终极立场，便用软弱无力的相对理由来减轻自己的责任时才会出现的。在我看来，与讲台上的先知相比，前者更值得尊重，因为后者并不清楚，在大学课堂里，除了理智的正直诚实，没有其他美德。然而，诚实也要求我们指出，对于这么多期待着新的先知和圣徒的人来说，他们的处境就类似于以赛亚神谕所载大流放时期以来的守望者之歌所唱的那样：“有人声从西珥呼问我说：守望的啊，夜里如何？守望的啊，夜里如何？守望的说：早晨将到，黑夜也来。你们若要问，就可以问，可以回头再来。” 听这话的那群人，已经询问和等待了两千年以上，我们了解他们那令人战栗的命运。从这里我们应当得出的教训是：单靠祈望和等待，只能一事无成，我们应当采取不同的行动：去做我们的工作以满足“当下的要求”——不管那是为人处世还是履行我们的天职，都应如此。但是，如果人人都找到并服从掌握了他的生命线的那个魔鬼，做到这一步是既朴实又简单的。

[1] 韦伯这里借用了维尔纳·松巴特的术语。松巴特认为，“proletarischen”和“proletaroiden”是有区别的，前者为“纯种无产者”，即靠工资为生的工人和小职员，后者为“混血无产者”，主要指并不拥有能够维持其独立生存状态所必需的资本的阶层。见《无产者：形象与研究》（ Das Proletariat. Bilder und Studien ），美因河畔法兰克福：Ruetten & Leoning，1906年，第5页及以下。——译注（下略）