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收入本书的三篇文章，是学术界公认的马克斯·韦伯的名篇。译者阎克文先生苦心孤诣从德文原文重新进行了翻译。感谢阎先生的信任，嘱我为三篇文章写一点“导读”性质的文字。
我诚惶诚恐，以自己天赋之平庸、能力之羸弱，要去攀缘马克斯·韦伯这座巍峨的巨峰，是不自量力的。几十年来，一批以学术为天职的中国学者都为韦伯所吸引，在并不具备相应的思想传统和成熟学术语境的条件下，殚精竭虑地阅读韦伯和接近韦伯。我也不例外。
我本人因为从事思想史的作业，出于专业本性，天然地关注经典著作的语言问题，对文本和版本极为在意。因为不懂德语，都是从中译本、英译本，甚至借助日译本去认识和理解韦伯的思想。鉴于韦伯作品的 语文 方面具有某种意义上的根本重要性，不能阅读原文，以及不能确定从原文移译的品质，这样的阅读是令人忐忑不安的。所以，我个人的阅读策略是，同时参照各种译本来理解，试图通过这种约定主义的、“学术民主”式的阅读，尽可能避免理解上的错误。比如，韦伯的“社会科学与社会政策认识的‘客观性’”一文，我参阅过的中文译本就有韩水法与莫茜、李秋零、张旺山等诸位教授的作品，日文版，我参阅了富永祐治、立野保男、折原浩教授的岩波文库最新译本。
令人十分欣喜的是，我国著名的韦伯翻译专家阎克文先生新近又从德文原典直接翻译了三个名篇。承蒙阎先生厚爱，我得以对新译先睹为快，阅读的体验是十分愉快而充实的。我以为这个译本，为中文世界的读者更好地理解韦伯提供了新的可能性。
如各位所知，“以学术为天职”和“以政治为天职”这两篇都是根据韦伯在慕尼黑大学的演讲整理而成，随后正式发表的。这两次演讲，“以学术为天职”的演讲发表于1917年11月7日，“以政治为天职”的演讲发表于1919年1月28日。而“社会科学与社会政策认识的‘客观性’”的成文则远早于前两种，是韦伯为他与桑巴特、雅菲刚接手主编的《社会科学与社会政策文库》这本学术杂志所作的一篇文章，发表于1904年。这三篇文章发表的时间先后相差十多年，所论述的主题似乎也有很大的差别，现在的新译本将其结为一集出版，乍一看有些奇怪，这似乎不太符合一般人的认知习惯，但自有其理由。
为了帮助中文世界的读者更好地阅读这三篇作品，我不揣浅陋，介绍一点相关的背景，并谈点自己的阅读心得，旨在抛砖引玉。
先说说“社会科学与社会政策认识的‘客观性’”（以下简称“客观性”）这篇文章。
这是一篇公认十分难懂的文章，初读时，很多人或许会产生云里雾里不知所云的感觉，韦伯的思想复杂而深刻，行文繁复而艰涩。两个因素加在一起就给理解造成了很大困难。老实说，我虽然读了多遍，但依然不能说已经真正理解到位了。因此以下解读纯属一孔之见，谨供参考。
要读懂这篇文章的意思，必须要了解韦伯的知识史、问题意识以及他的基本关怀。只有这样，我们才能理解他为什么要写这样一篇文章，又想解决什么问题。概括地说，韦伯的这篇文章，探讨的是社会科学的可能性及其方法论基础这个问题。
韦伯生前并无关于社会科学和理论哲学基础和方法论的系统论著，他写过不少带有反思社会科学方法的作品，一般认为，都是些“机缘之作”，比如1903—1906年之间分几期发表的未完成长篇论文“罗雪尔与克尼斯和历史学派国民经济学的逻辑问题”，原先就是韦伯应海德堡大学哲学学院为校庆计划出版纪念文集的要求而写的。之所以选择这个题目，是因为，当时韦伯在海德堡大学任教是补历史学派经济学家克尼斯退休后的遗缺。1906年发表的“在‘文化科学的逻辑’这个领域的一些批判性研究”一文，则是与历史学家爱德华·迈耶的论辩。1907年发表的“施塔姆勒的‘克服’唯物论的历史观”一文是一篇书评，评论的是新康德主义法哲学家施塔姆勒于1906年出版的《根据唯物史观的经济与法律：一个社会哲学研究》一书。“边际效用学说与‘心理物理学’的基本法则”也是一篇书评，评论的是经济学家布伦塔诺一篇题为“价值学说的发展”的论文。“‘能量学’的文化理论”评论的是获得1909年诺贝尔化学奖的德国科学家奥斯特华德的一本名为《文化科学的能量学基础》的书。至于1909年前后发表的“社会学与经济学等科学中的‘价值中立’的意义”一文更是对当时德国学术界围绕社会科学价值判断展开的激烈争论的回应之作。
“社会科学与社会政策认识的‘客观性’”一文，则是韦伯为他与另外两位学术同道（松巴特、雅菲）共同主编的《社会科学与社会政策文库》新系列第一卷所作的文章，其主旨并不是专门讨论社会科学的方法论问题，而是要为这本刚从他人手上转过来的老刊物制定一个新的办刊方针。
如此说来，后来被归入韦伯方法论著作的，几乎没有一篇是专门和纯粹地从知识论上建构社会科学方法体系的作品，都是在不同时期针对特定的需要而写出来的“机缘之作”。
然而，据台湾著名翻译家、韦伯学者张旺山先生的研究
，韦伯对社会科学方法论的兴趣其来有自。1883年，狄尔泰的《精神科学导论》出版，不久之后，未满20岁的大二学生韦伯阅读并和他的好友评论了这本书。新康德主义哲学家也是韦伯的发小李凯尔特论人文科学和自然科学方法论的主要著作，韦伯也都是认真阅读的。韦伯关于社会科学方法论方面的阅读面当然远不止于此。
另一个可以说明问题的历史事实是，韦伯一直密切关注着1883年由奥地利经济学家卡尔·门格尔挑战德国历史学派主将古斯塔夫·施穆勒而引发的“方法论之战”。这个论战对作为历史学派门徒的年轻的国民经济学家韦伯有着极为重要的影响。论战的双方，一方是正在兴起的新的经济科学的代表人物，另一方是历史学派国民经济学的领袖，也是韦伯的思想导师之一。两者之间尖锐的对立和激烈的碰撞，一定让韦伯产生了深入思考社会科学方法论问题的更大动力。在某种意义上说，正是门格尔和施穆勒之间电光火石般的方法论之战催生了他长期以来关于什么是社会科学有效方法的深入思考。
从门格尔发动方法论之争的1883年到韦伯发表“客观性”一文的1904年，前后相距已经有二十年之久。不知为何，对方法论问题极为关注的韦伯，并没有发表多少这个主题的文章，严格来说，只有“罗雪尔与克尼斯”这篇长文的第一部分。第二、第三部分都发表于“客观性”之后。但是，在“客观性”以后到1909年的四五年里，韦伯则接二连三地以书评或参与论战的方式发表了多篇重要的方法论文章。种种迹象表明，韦伯尽管没有系统的方法论论述，但却在相当长的时间里，有布局、有规划地从事着方法论的探究。
从1903年到1909年之间，韦伯发表的多篇方法论作品，虽然都是应对一个时间点上的特定需要而创作的，但其核心都是围绕社会科学何以可能以及什么是实现社会科学可能性的正确方法这条主线来展开的，只不过因时因人因事而各有侧重。
其中，被认为最重要的、体现韦伯方法论思想最集中和纯粹的，就是这篇“客观性”。
从知识谱系学的角度看，“客观性”一文固然与狄尔泰、李凯尔特等人的哲学的、人文的思想有相当深的关系，但我以为，其实真正的影响来自门格尔与施穆勒之间的方法论之战。在某种意义上说，这篇文章是为了解决新的“经济科学”与历史学派国民经济学之间关于何者才是有效方法的尖锐对立和分歧而作的。为此，值得稍微介绍一下这场被称为德奥方法论之争的著名学术论战。争论的核心问题是我们通过什么样的方法、什么样的理路可以认识社会，我们可否以及如何达到像自然科学认识自然这样的效果。曾经是历史学派教出来的学生，奥地利维也纳大学的教授卡尔·门格尔在1871年前后创立了边际效用理论，用个体在商品消费过程中的主观感受去重建政治经济学中的价值理论，开创了方法论个人主义的社会科学认识论。也许他从来就没有很好地接受历史学派的学说，也许是他幡然醒悟后叛出师门，总之，门格尔在1883年出版了《社会科学，特别是政治经济学的方法论研究》一书，以相当激烈的言辞和坚定的态度批判了施穆勒的历史学派国民经济学方法论，发起了这场历史性的方法论之争。同年，施穆勒以《论国家与社会科学的方法论》一书予以回应。1884年，门格尔发表了书信体的论战作品“德国国民经济学中的历史主义的错误”，对施穆勒进行了更加强硬的答复。这篇文章大大激怒了当时如日中天的施穆勒，后者退回了门格尔的信并以一封十分傲慢无礼的公开信强行终止了这场争论。施穆勒的不少门徒尊师心切，都参与了对门格尔的攻击。
门格尔关于经济学方法论的反思其实并不始于1883年的挑战之文，而源自1871年出版的《国民经济学的基本原理》一书。在这本发动边际革命的代表作之中，门格尔试图建构一套新的国民经济学理论体系，以极少数基于个人的普适性行动原则来演绎经济生活各种复杂纷繁的现象形态。门格尔认为，只有这样做，经济理论才有可能达到自然科学般的严谨，可以通过模型来精确地描述经济生活中的各种现实形态。门格尔甚至认为，这是国民经济学唯一正确和有生命力的范式。对此，德国历史学派的经济学家，尤其是其领军人物施穆勒却完全不以为然，他认为，门格尔所主张的经济学方法不但会使国民经济学脱离实际，成为一门“抽象的”“空洞的”学问。而且在施穆勒看来，门格尔的那种基于鲁滨孙式的个人主义方法论所做的理论推演，完全是一具骨架，没有血肉。因为它忽视了那些对各个特定民族和国家的“经济上的实在”产生重大影响的历史因素，如宗教信仰、法律、政治、习俗和伦理等等。对于历史学派的批评，门格尔完全不予妥协，他在1883年那篇充满了战斗精神的挑战之作中，明确地批评了历史学派国民经济学的各位代表人物，认为，把伦理准则与经济生活的现实混为一谈，片面地强调各个民族和国家，或者各个历史时期经济体系的特殊性，否认有体现一般经济体系共同性的行动法则与规律，已经让国民经济学走进了没有一般解释力和预测力的死胡同。对于来自门格尔的攻击，施穆勒的反应是极为强烈的，他对门格尔进行了猛烈的抨击，完全否定了门格尔试图通过演绎法去建构新的经济科学体系的任何正当性。他认为，每一个时代、每一个民族、每一个国家都不是空洞的结构，而是由其文化来充实其内涵的，因而是独特的。它们彼此之间不存在一般的共性或者终极性的共同原理，试图从某种抽象的个人天性出发去推演一般经济体系规律的做法无异于是从假设的前提推出假设的结论，是不可信的。
根据历史考据，韦伯深深地关注了这场争论，他意识到国民经济学遇到了一场空间的方法论危机，这场危机的具体表现就是“理论的与历史的考察形式的分裂”，造成了“两种经济学”。此一状况让大批年轻人深感绝望和痛苦。
韦伯本人虽然是历史学派的门徒，但并未不经审视地偏向施穆勒一方，而是形成了自己的观念和立场。“客观性”一文便是他区别于门格尔和施穆勒两方的国民经济学方法论的集中而系统的表达。只不过，韦伯将论述的对象范围扩大到了整个社会科学领域。
“客观性”一文的论域相当广阔且极为深入，涉及了社会科学可能性及其实现的方方面面。阅读的困难和魅力须读者诸君亲自仔细披阅才能体会。以我等的平庸材质，没有数倍于该文的文字是难以介绍清楚的。在此也只能勉为其难，提供一个理解的梗概。
在“客观性”一文中，韦伯首先对什么是社会实在进行了讨论。他表达了以下几个方面的观点：首先，“社会实在”是文化的或者说是历史的，因为社会实在是由形形色色的社会事件构成，而社会事件既是某种价值观的产物，也导致了某种价值观的巩固或者解体，因此是被意义呈现的或者说是文化的。其次，“社会实在”是混沌的，具有极大的复杂性和多样性，我们根本无法清楚地判断和断定所谓的“社会实在”是否有一个稳定的总体结构，即使有些学者宣称把握了这个结构，那也只是一家之言，表明某种智力上的偏向。根本上说，人只能研究“社会实在”的某个部分、某些环节，而这些部分和环节总是由特定的问题所凸显的。弱水三千，只取一瓢饮。没有问题意识的导因，我们就没有进入“社会实在”的入口。再次，“社会实在”是不确定的。社会实在中任何两个事件或者因素之间的关系都不是决定性的、单向的因果联系，它们总是镶嵌在其他要素构成的系统之中，所以，我们不能断言自己能够彻底把握全部因果联系的链条。只有不确定性才是社会实在的明显特征。正因为社会实在所具有的这样一些性质，人类就难以达到关于社会实在的总体性认识，或者基于某种确定和普适性的前提去推演关于整个社会实在的一般知识。体系化的宏大叙事往往是空洞的和无意义的。
既然社会实在具有如此难以把握的特点，那么社会科学如何可能？
在韦伯看来，社会科学的可能性首先来自我们自身遭遇到的问题。没有问题也就找不到捕获社会实在的入口。“有限的人类精神对无限现实的思考认识，无不是基于这个缄默的前提：每每只是将现实的一个有限部分作为科学探讨的对象，只有它，在‘值得认识’这个意义上才是‘主要的’。”究竟哪个有限部分才成为值得进行科学探索的对象，取决于特定的个人对时代精神和时代需求的把握。从这个意义上来说，韦伯也许同意这样一个观点，即作为本质上是文化科学和历史科学的社会科学，一切问题都应该是由特定的情境激发的，因而总是具有当代意义。脱离了情境的，关于社会实在一般的考察，本质上是做不到，或者是无意义的。于是，价值关联就成为社会科学研究不可或缺的因素，甚至是某种基础性和前提性的因素。
其次，社会科学的可能性在于我们能够发展起一种关于特定行为动机和手段之间“逻辑”关系的考察技术。在被情境激发的有限问题的前提下，社会科学家必须先固定目的的一端，然后考察一切合乎这个目的的备选手段，在它们之间建立起联系，形成关于事件之间作用机理的认识。只要我们认同了研究的出发点和假定，那么对于作为逻辑推演结果的理论就一定会是共识性的。“一切对于有意义的人类行动之基本要素的思考，都与‘目的’和‘手段’的范畴密切相关。”手段对于既定目的的适用性一开始就可以通过科学研究而无条件地获知。因为我们能够有效地确定，哪些手段适宜于或不适宜于达至先定的目的，这样我们就可以凭借这个方法权衡利用某些可支配的手段最终达到某一目的的可能性，因而我们又可以根据当时的历史状况间接地把目的设立本身评判为实际有意义的，或者相反评判为对于既定的各种情形而言是无意义的。目的和手段这种内在联系为我们实际考察一个实际的或者备选的行动方案将会达到的结果提供了可能。可以说，每一种手段都会导向一个结果，这个结果是否符合既定的目标是完全可以比较的，不同的目标、手段和结果之间的权衡，虽然最终涉及价值判断，但是赖以做出合理选择的还是彼此之间的技术分析带来的结论。所以，对于目的与手段之间的联系进行技术考察的经验科学就必不可少，离开它的工作，我们无法权衡。简言之，关于目的与手段之间联系的经验科学为我们把握社会实在提供了可能，韦伯甚至暗示，经验社会科学是社会科学的核心。
问题在于，我们如何来处理那种作为一种专门分析前提而接受下来的关于意义的前提“假定”。韦伯对这个问题的考察是他全部理论中最具有价值也最难理解的。在这里韦伯建构了自己的社会科学方法论，它由关于价值关联、价值中立、理想类型、概念体系等的若干重要论述构成。其中尤以理想类型的思想为重。
关于韦伯意义上的理想类型，到底该如何把握和理解，是20世纪以来，尤其是最近半个多世纪以来学术界讨论的焦点问题。中国学者在此方面的讨论也曾经是非常热烈的。首先对于“Idealtypus”这个词的中译，就有着不同的主张，有的译为“理想类型”，有的译为“理念型”，有的译为“理念形式”，张旺山教授主张应该译为“理想典型”。每一种主张都陈述了各自的理由。在这里，我们不必陷入文字上的纠缠，而应内在地把握这个韦伯社会科学方法论的核心概念。
韦伯提出“理想典型”的初衷，正如他自己所说的：“我们终于可以讨论这个问题了，即我们在思考文化认识的‘客观性’时所抱有的方法论关切：我们的以及其他的任何科学工作所使用的概念，其逻辑上的功能与结构是什么？或者说，需要特别考虑的一个关键问题是： 理论 以及从理论上进行概念建构，对于认识文化现实有什么意义？”也就是说，理想典型就是文化实在或者社会实在的逻辑结构。
还是引用他自己所借用的国民经济学的事例来对此进行说明：
在抽象的经济理论中，我们面前就有一个这种综合法的范例，即通常所说的关于历史现象的“观念”。它为我们提供了一个在易货经济的社会组织、自由竞争以及严格的理性行动条件下商品市场过程的模板。这种思想画面把历史生活的某些内在联系和过程组装成了一个被 设想 为连贯性的自足世界。就其实质而言，这个建构由于 在想象中 强化了某些现实因素而获得了 乌托邦 的性质。它与经验上给定的生活现实的关系仅仅在于，凡是它以抽象方式描述的关联性，也就是取决于“市场”的那些过程，都被确定或假定某种程度上在现实中发挥了作用，我们就可以根据 理想类型 对这种关联性的 特征 做出实用性 说明 ，使之易于理解。这样做的可能性不仅具有启发意义，对于价值阐述也是不可或缺的。理想类型概念可以训练 研究 中的归因判断力：它不是“假说”，而是要为假说的形成指引方向。它不是对现实的 描述 ，而是为这种描述提供清晰的表达手段。因此，它是在历史 给定的 现代社会交换经济的组织基础上发展出来的“观念”，是根据——例如与中世纪“城市经济”观念那样的“遗传学”概念（“genetischen”Begriff）——完全相同的逻辑原则建构的。
以此类推，亦可以了解经济学之外其他社会科学的理想类型的情形。
要更加准确地理解和把握理想类型这个重要的概念，必须认真仔细阅读原文中不厌其烦的论述。
“以学术为天职”是韦伯应慕尼黑大学学生的要求，对他们今后从事什么工作进行指点而做的一次针对性的讲话，据说反响极为强烈，以至于听过这次讲课的很多后来思想史上赫赫有名的人物终生难忘。这次演讲一年多以后，韦伯也是在慕尼黑大学进行了题为“以政治为天职”的另一场演讲。这两篇演讲是面向学生的，所以相对而言，解释得比较通俗明白，但是内涵却非常丰富，甚至意味深长。当时在场聆听韦伯演讲的一位青年学生，后来成为著名哲学家的伽达默尔，在晚年回忆了他听演讲的感受，他说听完之后，被强烈震撼到了，就像是受到了电击，很长时间里脑袋一直嗡嗡作响。温克尔曼当时是马堡大学的学生，没能去现场聆听韦伯的演讲，而是阅读了这两篇演讲的单行本，深受激励，当即决定转学到慕尼黑大学，希望拜在韦伯门下，虽因韦伯猝逝而未能如愿，但此后他毕生献身于韦伯思想的研究和韦伯著作的整理出版，尤其是推动了《韦伯全集》的编辑工作。还有一些学生后来从政了，据说也是受到韦伯演讲的巨大感染。以我有限的视域，整个20世纪，似乎再没有其他的学术演讲，产生过如韦伯慕尼黑大学演讲那般巨大的感染力和影响力。
这个演讲的中心思想在于阐明这样一个观点：学术活动在理性主义时代已经不再承载信仰的目的，而是成为一种技术性的生产活动、一种职业。学术价值既不可以根据它能够证明某种价值观来确定，也不可以根据学术解决人生目标的可能性来确定。
近代以来，价值多元成为常态，任何事情都有其自身的逻辑和理由，而这些逻辑和理由再也无法统一和整合到一起。当代的学术工作就像知识生产，像经济生活中的企业制造产品一样。所以，韦伯心目中的纯学术，只是了解事情的逻辑，比如社会学只是了解这个社会是怎么运作的，社会各个阶层是怎么形成的，形成之后的结果如何，社会群体有着怎么样的内部关系，内部的冲突服从什么样的机理，至于这个阶层该不该存在，这个冲突该不该发生，不是社会学家应该回答的，也不是他们能够回答得了的。这样我们就必须给学术确定一个非常有限和非常专门化的功能，那就是服从于认识上的不断分工，然后对事情本身做一个更加清晰的澄明，而不是试图去告诫别人该干什么，不该干什么。
在韦伯看来，政治或是指导生活实践的艺术是不属于课堂的，在课堂里或所谓的知识殿堂里只应告诉学生社会发生了什么，为什么是这样的，而不应该是说教，或者告诉学生社会应该是什么样的。真正严肃的社会科学作品所应该承载的功能只是把事情的逻辑关系解释清楚明白，其结论不应该涉及价值判断。韦伯说，一个合格的学者在大学里讲道德或者政治生活都是无可非议的，但正确的方法是讨论民主的各种形式，分析民主的运作方式，比较不同形式的民主对生活状态的影响，然后将民主和非民主政治秩序的形式加以对照，努力让学生进入到一个能够找到出发点的状况，以便他们可以根据自己的终极理想确定自己的理想。他不应该打着让事实说话的幌子把特定的政治立场灌输给学生。
在韦伯看来，社会科学的作用不必高估，但作为专业的知识生产活动，有三个作用是值得提出来的。第一，一种可靠的知识或学问能够让我们得到关于技术或技能的知识，好让我们通过计算或逻辑训练来支配我们自己的生活或外在的一些事物，以及对别人的行为做出一种判断。在此意义上，学问虽然不提供对生活意义的判断准则，但是它提供我们参与社会生活的技能。第二，学问给我们提供思想及应有的思想方法，提供思考的工具，提供某种思考的训练，这种训练比单纯地掌握某种技能又更高一个层次了。第三，韦伯认为最重要的是学问能让人变得清明，也就是说通过对知识或形成知识的逻辑的接受，我们可以判别，一旦我们认同某个观念或者我们认识到生活的某种意义，那么服从于这种意义的一整套行动逻辑是什么样子的。换言之，一旦生活的意义和目标被确定，什么才是实现这个目标最好的手段、程序和途径……通过学术训练我们可以比普通民众更清楚地知道，在我们已经了解自己的人生目的，清楚自己的人生意义的前提下，服从于这个目的和意义的一整套操作过程应该是怎么样的。在这个意义上来讲，学术训练是帮助一个人提升判断自己所负责任、履行责任的能力的一桩事情。
学问就是一种按照专业原则经营的事业，是一种志业。学问最大的用处就是为了达到认识上的自我清明，它有助于我们透过芜杂的表象认识事物的真正联系。社会科学研究和大学文科教育要做到的也正是这一点。社会科学研究应该是一种单纯的、价值无涉的生产活动，其主要功能就是帮助自己形成一种关于目的—手段之关联的非常正确、清楚、明白的看法，道理讲清楚以后，会有助于一个人投身到生活的实践当中去。社会科学的认识不一定能帮助一个人确定什么人生目标，但可以帮助他更好地实现既定的人生目标。
总结起来讲，韦伯就社会科学可能性的回答，贯穿在他关于问题意识、目的—手段链、理想类型的艰深讨论之中；而关于社会科学功能的意见则显然是克制的、低调的，他认为经验社会科学不应该有指导生活实践和政治实践的功能。
这篇文章发表以后，引起了韦伯很多朋友和敌人的评论。
第一个评论来自德国很有名的哲学家，新康德主义的代表人物之一李凯尔特。他认为韦伯的演讲非常正确，不过太冷静了，也太严肃、太沉重、太阴郁，让许多有志于学术的年轻人和抱有生活激情的年轻人一下子万念俱灰，彻底心灰意懒，使很多听了演讲的人沮丧到了极点。尽管这个沮丧非常有好处，因为可以迫使学生立刻就把生活领域和学术领域区别开来，知道什么是该向大学要求的，什么是不该要求的，但李凯尔特还是对韦伯提出了批评。韦伯关于世界的知识所做的两分——一种是实证科学的东西，一种是生活的意识，过于绝对。韦伯认为世界只有这两种东西，一种是普适性的，一种是完全个别的行动选择，而在这两个层次之间的那些东西，他却未加注意，尤其是韦伯特别忽视哲学的影响。在李凯尔特看来，韦伯对哲学的忽视损害了他对学术志业的更加公平的看法，哲学虽然不是科学，也不是人生的意识，但是哲学却能在某种意义上通过形而上的思辨使人生的观念变得清明，从这一点来讲韦伯没有给哲学更多的关注。
另一个激烈的批评者卡勒认为，韦伯讨论的科学只是已经消失的或即将消失的学术活动，这些是纯理性的科学，而西方未来的科学是把纯理性的和很多非理性的东西结合起来形成的一个新科学，如果是这样的话，那么韦伯对学术问题的非常有限的、很悲壮的态度是不必要的。
大名鼎鼎的现象学家舍勒则完全赞同韦伯的观点，认为应该把意识形态从科学和学术当中放逐出去，但是和李凯尔特一样，他也不同意韦伯对哲学的忽视。他认为哲学被韦伯忽视是一个悲剧，但原因确实是因为哲学本身还需要潜心地改造，以前的哲学并未起到应有的作用。所以舍勒致力于发展自己的质料伦理学，他也是要完成对哲学的改造，以便对科学本身存在的片面性和缺乏意义的片面性进行弥补。
总之，一个共同的批评是韦伯对哲学的忽视。我记得韦伯的思想传记曾经对这个问题做过交代。韦伯虽然受新康德主义的影响很深，但是本人对哲学没有太大的兴趣，而且反复强调自己并不是在哲学层面进行思考和学术工作的人，他自己承认对哲学的忽视所引起的问题，不过他拒绝做出妥协，因为他的问题意识是那样的独特。
韦伯在此讨论的问题，始终是社会科学应该如何处理“应然”和“实然”的问题，他的主张是学术只能够处理“实然”的问题，至于应然的问题，那是意识形态该做的。韦伯的这个态度与“客观性”这篇论文中所涉及的“价值关联”和“价值中立”讨论的立场一脉相承。如果以此为判据去理解那篇文章的基本含义，我们完全可以发现，韦伯是一个更加深刻的方法论学者，甚至是一个社会科学哲学大师。
韦伯维护了社会科学的正当性和纯粹性，指出了其地位和尊严得以确立的根底。
“以政治为天职”这篇演讲，就其基本的旨意而言，是帮助作为政治门外汉的大学生理解政治这个行当的性质和功能，明晰政治从业人员应该认识的职责和操守。但是，这个具体的辅导任务却演绎为一篇极为重要的学术作品，淋漓尽致地展现了韦伯对政治职业之历史维度和社会维度的精湛理解，以及兼具现实主义和浪漫主义的创造性解读。
现在让我们尝试着理解韦伯这篇长文的主线和基本内涵。
“以政治为天职”围绕着政治是一个怎么样的事业，作为一个专门的职业它是如何形成的，这个行当对从业人员的基本素质和操守有什么要求这些问题来展开。
把“以政治为天职”和“以学术为天职”这两篇演讲进行参照阅读是有利于我们更好理解韦伯的思维理路和叙事习惯的。“以学术为天职”这篇演讲是先做的，它确立了韦伯处理一个主题的基本范式，或者说，韦伯在公共演讲场合表达思想的基本样式：先对何为学术生活进行解释，从外在的方面、内在的方面，其他可能的方面，都尽可能地覆盖，然后讨论学术这个职业社会的和形式方面的内容，再进入到讨论从业人员所应有的心理的、信念的、习性的素质，最后阐释学术职业对于专业人员的真正功用。这个基本的叙事策略和习惯，也体现在“以政治为天职”这篇演讲中，虽然后者所花时间更长、篇幅更大，涉及的专业知识也更加丰富。当然，与“以政治为天职”这篇文章不同，韦伯在讨论学术职业时，在整体短得多的篇幅内，却用了相当大的分量讨论了学术本身的意义和价值。虽然他最后否定了社会上关于学术意义的普遍认识，而只集中到学术使人清明这个最核心的方面。比较起来，关于政治的意义和具有特定内容的任务，韦伯避而不谈，他只讲政治的“形式”方面，不厌其烦而又兴致勃勃。
和“以学术为天职”这篇文章的叙事结构相似，韦伯首先从解释“政治”到底是一件什么样的事情入手，进而讨论政治作为一个行当，有着怎样的“社会学意义上”的内涵和结构，再讨论政治行当中各种从业人员的职责及其来源依据，最后就一个人以政治为职业这件事意味着什么阐发自己的理解。整篇文章的形式看似散漫，其实内在地具有十分严谨的叙事结构，演讲者自己想要表达的内容都被有效地组织在这个架构之中。
作为一篇彪炳史册的演讲，其价值当然不只在于韦伯表达了自己对政治这个行当的独创性理解，还在于蕴含于其中的作者对政治的那种激情。在大量篇幅中，韦伯一直以冷静而描述性的话语讲述政治，对政治的精神、心理、情绪和态度是压抑着的，只有到最后一段，才一吐胸臆，仿佛是在演奏一部将高潮安排在最后的交响曲。我在阅读这篇文章时，大多数时间都心如止水，而读到最后一部分，特别是最后一段时，则心潮澎湃，感动莫名。隔着文字，我都能强烈地感受到演讲者的激情所具有的巨大感染力，遑论当年在现场聆听演讲的莘莘学子！
现在，让我们看看韦伯是如何阐述以政治为天职这个主题的吧！
首先，韦伯以自己的理解来定义政治，以此作为此后叙事的前提和出发点，这一点与他在《新教伦理与资本主义精神》一书中，以定义资本主义这个概念为前提开始后面的叙述很相似。当然，在“以学术为天职”的演讲中，他基本上也是这么做的。
他赋予政治以自己的定义，牢牢地支配了这个主题。这个对政治的定义，并非韦伯演讲那一刻的心血来潮，而是他在这个主题上长期思考和研究的产物。
我们知道，在《新教伦理与资本主义精神》这本书中，韦伯将自己定义的资本主义从历史上存在过，或许在当时仍然存在的形形色色的资本主义中区分出来，指出他要研究的资本主义不是泛泛而谈的那种只要营利就算是的资本主义，比如军事的、政治的、商业的、投机的资本主义等等。韦伯自己感兴趣和要研究的资本主义是以自由劳动、经济核算和交易为特征的理性资本主义。
与此相似，在“以政治为天职”的演讲一开始，韦伯就举出了各种广义的政治事例，“这个概念极为宽泛，囊括了一切自主的（selbständig） 领导 活动”，从国家的治理到一个精明的妻子管制她的丈夫。但他不在这个宽泛的意义上谈论政治，而是将政治这个术语的定义限定在“一个 政治 集群（ politische Verbandes）——这在今天就是仅指 国家 ——的领导权，或者对这种领导权施加影响力”这个含义上。不仅如此，韦伯也不是从所有其他方面来谈论作为领导权的政治，而是从社会学的方面来谈论的。
从社会学的意义上谈论作为领导权的政治，就必须定义国家。“从社会学角度来说，归根结底，只能根据国家——就像任何其他政治集群一样——所特有的 手段 ，即物理暴力（Gewaltsamkeit），对现代国家进行定义。”因此，“‘政治’指的就是争取分享权力以及对权力分配的影响力，无论那是发生在国家之间还是一国之内的群体之间”。
当某个问题被称为“政治”问题，某位内阁部长或官员被称为“政治”官员，或有个决定被称为“政治”决定时，其中便总有这样一层含义：在回答那个问题、做出这个决定以及确定该官员的活动范围方面，对权力分配、维持或转移的关切起着决定性的作用。任何积极从事政治的人都在追求权力，或者把权力作为达到某些理想或自私目标的手段，或者仅仅是“为权力而追求权力”，即享受权力带来的声望感。
就像以往历史上的政治集群一样，国家也是一种以正当（就是说：被视为正当的）暴力为手段的人对人的 支配 关系。要让国家存在，被支配者就必须 服从 任何特定时候的支配者宣称他所具有的权威。什么时候以及为什么要服从？这种支配又是以什么内在的辩护理由和外在的手段为依据的呢？
总之，所谓政治，在韦伯的语义上，就是对权力的经营，或者根本来说是对暴力这种权力的获取与经营。这里包括了几项十分重要的事情。首先是弄清楚被政治所经营的那个权力，它的来源和基础是什么？掌握了权力的人又如何才能维持自己的支配权？或者说，支配权的再生产系统如何通过某种经营而得到建构和维护？
关于第一个问题，韦伯指出了三种获得正当支配权的依据：基于习俗权威的“传统的支配”、基于个人神宠的“卡理斯玛支配”以及凭借“法制”支配。在现实中，这三种纯粹类型并不是独立运行，而常常表现为极其繁杂的变种、过渡形式和组合。其中第二种类型是韦伯最感兴趣的，因为天职观的最高表现形式就根植于这个支配类型之中，原因是几乎所有的政治领袖身上都或多或少地存在这种基于卡理斯玛的支配的力量，即便是其他两种支配类型，也或多或少地存在着这种支配的影响。
不过，韦伯并不研究这种力量本身，而是转入了另一个直接的话题，就是，那些手握重权的人，如何才能维持自己的支配。韦伯之所以更加关心这个问题，是因为作为权力共同来源的卡理斯玛，是一个几乎无法研究的东西，而权力形成以后的再生产和运行维持则不仅是一个可研究的问题，而且关乎韦伯本演讲的主题，即，政治的职业化和专门化。
政治的职业化和专门化实质上是对支配权力的经营，它需要持续的行政活动，这又需要物质手段和资源。当权者如何保障其他人对权力的认可和服从，不仅仅要建构这种权力来源正当性的社会意识，也要满足相关的个人利益，为此需要物质奖赏和社会荣誉。奖赏和荣誉的形式在各个国家的历史中都有着不同的表现，但也有形态学上的共性。物质奖赏方面，比如封臣的采邑、家产制官员的俸禄或公务员的薪酬；社会荣誉方面，比如爵位、骑士的等级、集权制国家官员的册封，等等。事实上，并没有彼此完全分离的奖赏系统，社会荣誉和物质奖赏总是或多或少地相互关联的。所不同的是，有些掌权的政治体自己直接控制和配置这些用于赏罚的资源和手段，有些则是委托代理人来分配。早期的国家常常采取前一种形式，而近代以来的国家，特别是现代国家则普遍采取了后一种形式。
“现代国家的发展，无论在何处，都开始于君主决意剥夺他周围所有独立的‘私人’所拥有的行政权力，亦即剥夺他们个人拥有的行政手段、战争工具和金融经营手段以及一切在政治上可用的物资。这整个过程，同资本主义企业通过逐渐剥夺独立生产者而得到发展是并驾齐驱的。”因此，我们便可以清晰地观察到：“在现代国家，进行政治经营所需的全部手段，实际上便集中到了一个最高权力手中，任何官员对于自己所支出的资金或自己的房屋、必需品、工具和武器都不再拥有个人所有权。因此，今天的‘国家’始终在全面贯彻行政班子（包括行政官员和工作人员）与物质行政手段的‘分离’——这是国家概念的基本要素。”“就像经济经营一样，维持任何一种暴力支配，也需要某些外在的物质手段。一切国家制度都可以根据以下原则加以区分，即行政班子成员——不论他们是官员还是其他什么人（掌权者必须能够依靠他们的服从）——是 自己 拥有行政手段（不管构成这些手段的是货币、建筑物、战争物资、车辆、马匹还是其他什么东西）还是与这些行政手段相‘分离’，一如今天的资本主义企业中办公室劳动者或无产阶级与物质生产手段相‘分离’一样。”由此，现代国家制度中，或者现代的政治体系中，便形成了一个专门的“职业政治家”阶层，就如在现代企业制度中出现了一个经理阶层。这个阶层中的人“与卡理斯玛领袖不同，他们不打算自己成为主子，而是只想成为政治主子的 臣僚 。在这场政治斗争中，他们站在君主一边为他所用，通过替君主料理政事，一方面挣得了物质生活所需，另一方面也获得了自己的精神生活内容。”
韦伯由此便导入了对“职业政治家”或政治家职业这个问题的讨论。在这里，他有意识地重新定义了这个人群的外延和内涵。他把历史上存在过的各式各样的临时的、业余的政治家都排除在外，把职业政治家限定在“专职”这个含义上，也就是说，所谓的职业政治家就是专职政治家。
专职的政治家，意味着有一些人把从政变成了一种职业。这又包括两种情况，一是“为”政治而生，一是“靠”政治为生。
“为”政治而生的人，从 内在 的意义上说，是将政治作为他的生命：或者是因拥有他所行使的权力而得到享受，或者是因为他意识到服务于一项“事业”而使生命具有 意义 ，从而滋生出一种内心的平衡和自信。从这种内在意义上说，所有为事业而生存的忠诚之士，也在依靠这一事业而生存。因此，这里的区别所涉及的是十分基本的层面，即经济的层面。“靠”政治这项职业为生的人是在追求把政治作为固定的 收入 来源，“为”政治而生的人则不是这种情况。
“为”还是“靠”，两者之间或许有着理想、信念、激情等方面的根本区别，但最可以辨析的一个区分标准是，“为”政治而生的人不仅是经济独立的，而且必须是经济上能够脱身的，即，他可以不劳而获。“这种职业政治家不必直接 为 他的政治活动谋取酬劳”。
但是，“靠”政治为生，或者以政治谋生的人，
可以是纯粹的“食禄者”或领薪“官员”，他的收入可能来自因特别服务而得到的收费和酬金——小费和贿赂只是这类收入中不定期的、形式上说非法的一类；也可能来自实物形式或者货币薪金形式的固定报酬，或者两者兼而有之。他可以扮演一名“企业家”的角色，像过去的雇佣兵队长、包租人和捐官者，或者像美国的党老大（Boss），他将自己的花销视为投资，然后利用自己的影响力获得收益。他也可以有固定的工资，像党报编辑、党的书记、现代的内阁部长或政治官员。
政治职业化意味着政治成为一个行当，一个类似于生产岗位的行当，一种不产出经济产值而以分配岗位及与其相连的收益为主要事务的行当。在现代政党政治中，党派的更替就是政治行当就业岗位的大轮换。也因如此，
一切 党派之争都不单纯是客观目标上的冲突，而且也是——尤其是——争夺官职庇护权的斗争。……各个政党都会认为，在谋求共享官职分配上遭受挫折，要比反对它的客观性目标的行动带来的损失更为严重。……由于官僚化的普及造成官职数量越来越多，也由于这些官职代表着特别 可靠 的生活保障，使得这一趋势在所有政党中都有愈演愈烈之势，以致在追随者看来，政党已经日益成为达到这一目标的手段。
当然，与此同时，也出现了一种相反的趋势，即伴随着官僚体系的文官系统的出现和巩固，具备专业素养的官员系统崛起。“不可抗拒的纯技术性行政需求决定了这项发展。”在那些十分需要技术的领域，如财政、军事、司法等领域，这一发展表现得最为显著和典型。
这样，“政治发展成为一种‘经营’（Betrieb），要求在由现代政党发展出来的权力斗争及其手段方面训练有素，由此便决定了公职人员（öffentlichen Funktionare）分为两类，这两类人虽然没有严格的界限，但区别却是显而易见的：一类是专业化官员（Fachbeamte），一类是‘政治官员’（politische Beamte）。”前者是无论权力来源发生怎样的更替，其作用和地位都不会受影响的技术职员，后者是依附于政党或其他政治权力主体，其地位和作用随权力主体的更替而变换的政治官员。韦伯在这里区分的两类政治从业人员，以今天的术语来表达，前者类似于“事务官”，后者类似于“政务官”。
韦伯声明，他这里所要讨论的职业政治家，指的不是“事务官”，而是“政务官”。从历史上来看，僧侣、受过人文主义教育的文人（例如中国古代的士大夫）、宫廷贵族、“绅士”这一英国特有的阶层，还有大学里训练出来的法律学者都曾担任过这种职业政治家的角色。政党政治兴起后，律师这一群体就在西方政治中发挥了重要作用，原因就在于，政党政治意味着通过利益集团来经营政治，内在地需要律师这样的专业人士来从事诉讼、权衡利弊和以理性合法的手段获取利益的事务。
韦伯用了相当大的篇幅谈论了新闻工作者特别适合成为职业政治家的一种类型的原因，比如记者这个职业的特殊要求，具体来说，吃苦耐劳、抗挫折等等，以及擅长运用语言进行鼓动、“煽情”等职业特性。
韦伯还特别研究了近代以来才发展起来的一类职业政治家——“政党官员”，为了理解这类人物在历史进程中的地位，又对新旧时代的政党和政党组织做了一番考察。比如，1868年之前的政党制度，被其称为旧时代的各种政党制度以及1868年之后出现于英国的“考克斯体系”（Caucus system），美国的“政党分肥制”等。尤其是后者，已经成为赤裸裸的争夺政务官分配权的制度。
这种分肥制，也就是把各种联邦官职送给获胜竞选人的追随者，对于今天的政党构成意味着什么呢？这意味着政党之间的竞争是完全肆无忌惮的，它们变成了纯粹的猎官组织，按照争取选票的一时之需，为每一次竞选运动制定变动不居的政纲——变化多端之态尽管其他国家也不乏同类，但程度上却完全不可企及。这些政党彻头彻尾是为竞选运动设计的，就是为总统宝座和各州州长的职位而战，因为这对于官职的庇护权至关重要。
这是一桩以民主的名义从事的生意，一桩以官员职位分配和交易为内容的政治生意。韦伯在1903年曾经去美国旅行了近半年时间，那时正是美国两院的中期选举，他得以对美国这种以政党分肥制为特征的总统选举有近距离的观察和了解，尤其是对政党分肥制中的“党老大”这个角色的性格特点和行为方式有深刻的印象：“他是政治上的资本主义企业家，按照自己的计算和风险评估提供选票。”“党老大没有固定的政治‘原则’，他毫无信念可言，他关心的问题仅仅在于：如何争取到选票。”因此，“这是一种强有力的资本主义政党经营……他们完全是通过政治支配，尤其是通过对地区行政（这是最重要的榨取对象）的支配，为自己追求利润。”至于韦伯的祖国德国，在他眼里，政党制度的特征和气质，颇像古代的行会组织，即便是新兴的资产阶级政党也已经完全成为显贵们的行会组织。
在韦伯的眼里，当代政治生态中，到处都弥漫着蝇营狗苟的市侩气息：
目前还无法看出，以政治经营为“天职”会有什么样的表现形式，甚至更无法看出，沿着什么途径才有可能找到机会，使得有政治天赋者承担起遂其心意的政治使命。基于物质条件而不得不“靠”政治吃饭的人，几乎总是会首先考虑新闻工作或党内官员职务作为典型捷径，或者考虑充当某个利益集团的代表，比如工会、商会、农会、手工业协会、劳工委员会、雇主联合会等等，或者考虑谋个合适的地区职位。关于形式方面，所能说的也不过如此了：就像新闻工作者一样，党的官员也会被人当作“失意者”受到厌恶，他会一再听到“受雇文人”或“受雇说客”这种不幸的称呼，尽管不至于当面明说。凡是心理上不堪一击，没有能力自寻答案的人，最好还是远离这种生涯，因为无论如何，这条道路除了展示强大的诱惑之外，也会不断带来失望。
总之，在他所处的那个时代，政治这个职业表现出来的是一种令人沮丧和失望的面目。
如此一来，必然要回答的一个问题，就是以政治为职业会得到什么样的真正的内心享受？对此，韦伯的回答十分简单：
此时，它首先保证的是：权力感。一个职业政治家，即使形式上仅仅是个地位平常的人，也会知道自己在影响着别人，分享着统治他们的权力，尤其会感到自己超然于日常的琐细事务之上，手里掌握着重大历史事件的命脉。
与此密切相关的第二个问题就是，一个人如若希望选择这种职业政治家的生涯，他又应具备什么样的资质？韦伯把这个问题转化为一个更加庄严而郑重的发问：“一个人必须是个什么样的人，才有权利亲手转动历史的车轮呢？”
有三种素质对于政治家尤其具有决定性作用：激情、责任感和眼光。这里的激情是理性而冷静稳定的激情，韦伯称之为“客观性意义上的激情”，它极为热烈，强烈地富有献身精神，而不是心血来潮的冲动性狂热，不是空洞无物、缺乏任何客观责任意识的“徒具知识关怀的浪漫主义”。这意味着，职业政治家不能仅仅只有激情，还必须具备责任心和判断力，即韦伯称之为“眼光”的那种素质。这样的素质使他在遭遇巨大现实压力时得以保持内心的沉着镇定，泰然处之。这三种素质，对于以政治为职业的人是缺一不可的，只有结合在一起，才能“把激情和冷峻的眼光同时熔铸在一个灵魂之中”，才能实现“对灵魂的坚定驯化”。做到这些，才使得他具有区别于那些业余政治家或者说政治票友的强大的政治“人格”。
韦伯特别在意职业政治家与人、事必须保留适当距离感这一点，我理解，韦伯主张的这个“距离感”不应简单地解读为一种冷漠无情，而是一种超越感。尤其是政治家对自己也应该保持这样的距离感，必须对自己有所超脱。对自己的无距离感，将豢养出一个政治家的天敌，那就是虚荣心。虚荣心人皆有之，只是对政治家而言，是一个大忌，因为它会令人在追求权力时丧失 客观性 。把对权力的追求变成了纯粹的自我陶醉，玷污了自身肩负使命的崇高精神。“在政治领域，致命的罪孽说到底只有两种：不再实事求是和无责任心”，这两者又常常是由于虚荣心诱发的。“他不再实事求是，这会诱使他不去追求真实的权力，而是追求耀眼的权力外表。他的无责任心，又会使他缺乏实质性的目标，仅仅为了权力本身而享受权力。……对政治活力最最有害的扭曲，莫过于像暴发户一样炫耀权力，无聊地沉醉在权力感之中，实际上还有对权力本身的所有崇拜。”虚荣的政治家必定是色厉内荏、外强中干的，这类人在政治上的失败，“是以极为贫乏浅薄的自负态度对待人类行动的 意义 所导致的后果，它与所有行动，尤其是与政治行动真正交织在一起的悲剧意识毫不相干”。
演讲至此，韦伯必然十分自然地导出当晚演讲的最后也是最感人的一部分，讨论政治作为一项“事业”的伦理问题。换言之，在伦理世界中，政治的家园在何方？在这个问题上，韦伯对以日常的伦理观去衡量政治事业的做法持有极大的怀疑甚至反感。他认为这样做常常误解了政治事业的根本特性，其方式是卑鄙的。与个人之间的冲突既不相同，又有类似，政治事业的成功与失败，也有道德上的赞扬和谴责，但不止于道德。比如两国之间的战争，胜利的一方和失败的一方，所面临的道德责任自然不一样。胜者狂欢庆贺、自我表彰，败者痛心疾首、深刻反省，这些都是正常的，甚至追究战争责任和赔款，该怎样就怎样，都可以理解；然而，如果胜利的一方在精神和心理上凌辱失败的一方，宣称之所以能取得胜利，是因为手握正义，这样做则是在伦理上可鄙的，而战败国如果把失败归诸战争的不道义，同样也是伦理上的不诚实。在韦伯看来，战争之后，与其像老妇人那样追究“罪魁祸首”，不如以男子汉的坦荡和严肃的姿态对敌人认输，但坚持彼此以高度的责任心来面对未来，讨论什么是以及怎样做才符合彼此的客观利益。除此以外，任何其他的做法都会有失尊严，更糟糕的是会种下祸根。在所有不负责任的行为中，再没有比战胜者以绝对伦理的名义谴责和羞辱战败者更糟糕、更愚蠢的做法了：“一个民族可以宽恕自身利益受到的侵害，但没有哪个民族能够宽恕自身荣誉受到的侵犯，尤其是来自专横的刚愎自用者的侵犯。”真正结束一场已经结束的战争，不是靠在战败者心灵的创口上撒盐，那会激起痛苦的记忆、仇恨和愤怒，而要凭借一种客观精神和骑士精神，尤其是要保持一种尊严的风度。韦伯认为，仅凭一般意义上的伦理学是做不到这一点的。因为：
政治家关心的是未来以及对未来的责任，而这种伦理关心的却是过去的罪责问题，这在政治上是不会有结果的，因为它根本无法解决问题。如果说存在着政治犯罪的话，这种做法 本身 就是。更有甚者，它忽视了这整个问题将由于非常实际的物质关切而不可避免地受到歪曲：胜利者的利益所在，是尽可能多地获取道德和物质利益，战败者则希望借着悔过换回一些便宜。如果还有什么事情可以称之为“ 卑鄙 ”（ gemein ），这就是了，它是利用“伦理”作为手段以示“唯我正确”产生的后果。
我相信，韦伯在说这番话的时候，心中不仅充满了对自己的祖国败于刚刚结束的大战的痛苦和对其未来命运的担忧，而且还怀有对巴黎和约可能造成的战后国际局面的强烈不安，这一点我们在他演讲的最后部分再一次深深地感受到。在那里，他忧心忡忡地说道：
我们不妨设想一下 十年 之后再来讨论这个要点。由于一系列的原因，我不得不担心，那时或许已是反动岁月降临已久的时代。各位中间的许多人，坦白地说，也包括我自己，我们的希望和期待可能极少如愿以偿，极少，也许不会一无所获，但至少在我们看来，很可能是太少了。
韦伯否定了用日常伦理标准去衡量和评价政治职业的合理性。但他将以何种伦理观去替代呢？只要是人的行动，都不可能不是伦理的，群体选择自然也不例外，政治的事业必然内在地具有伦理维度，这毋庸置疑。问题是，政治的伦理原则是什么？
围绕这个重要的问题，韦伯展开了具有极大意义的阐述。
思考政治事业的伦理问题，就必须思考政治事业的自身逻辑，弄清政治行为的因果律，非此没有其他办法。正因为政治事业是经营合法使用暴力的权力的事业，它就不同于人与人之间日常交往的行动，它所应该遵循的伦理要求，就必须具有自身的特殊性。不同于那种不问后果的绝对伦理，政治，它必须高度关注一项选择的后果，“ 这 就是关键所在”。
为了进一步回答这个问题，韦伯对伦理准则做了更深入的思考，区分了两种伦理。“我们必须明白，一切有伦理取向的行动，都有可能面对 两个 根本不同且不可调和的对立准则，一是‘信念伦理’（Gesinnungsethik），一是‘责任伦理’（Verantwortungsethik）。”两者之间虽然存在着一定的联系，彼此并非泾渭分明，但的确存在着极深刻的矛盾。秉持“信念伦理”的政治行动者，往往不顾及后果，绝不会从自己信念式的政治目标本身去寻找政治灾难的根源，在他们看来：“如果由纯洁的信念引起的行动导致了罪恶的后果，那么，在这个行动者看来，罪责并不在他，而在于这个世界，在于人们的愚蠢，或者，在于造出了这些蠢人的上帝的意志。”
他们为了目标而不择手段，更不会对不道德的手段所引发的一系列灾难性后果承担伦理责任和现实责任。或者准确地说，这类人只承认并坚持对信念的绝对责任，其他都无关紧要。“坚持信念伦理的人则会认为，自己的‘责任’仅仅在于盯住纯粹的信念之火（例如反对社会秩序不公正的抗议之火）不要让它熄灭。他的行动目标就是使火焰不停地燃烧，这从可能的后果来看是完全无理性的，只能，也只应具有楷模的价值。”与此不同，信奉责任伦理的人，“就会考虑到常见的人类缺陷，就像费希特正确地说过的那样，他没有丝毫权利假定人们是善良和完美的，他不会以为自己所处的位置，使他可以让别人来承担他本人的行动后果——如果他已预见到这一后果的话。他会说：这些后果都应归因于我的行动”。坚持责任伦理的人，未必没有信念，但他更关注行动的现实逻辑以及表现出来的后果的影响。
如果美好的信念、伦理上绝对良善的目的真能够带来好的后果，那么秉持信念伦理的一切行动都是后果上圆满的、价值上圣洁的，那么所有的选择都会变得容易，政治家也不必为自己做出的任何决定可能导致的不良后果提心吊胆。
然而，情况完全不是这样：“这个世界上没有哪种伦理能回避一个事实：在许多情况下，达到‘善’的目的会不得不采用道德上可疑的，或至少是有风险的手段，还要面对可能出现，甚至极有可能伴生的罪恶效应。什么时候，在多大程度上，伦理上为善的目的可以把伦理上有害的手段和伴生恶果‘圣洁化’，对于这个问题，世界上的任何伦理都无法得出结论。”政治的领域更不是这样。
政治的决定性手段是使用暴力，正是人的联合体掌握的正当暴力这个特定手段，决定了一切政治伦理问题的特殊性。不管什么人，也无论他出于什么目的，只要他同意使用暴力手段，他就必须接受由此产生的特定后果。
凡是将投身于政治的人，就是说，将权力和暴力作为手段的人，都是与恶魔势力订了契约的，关于他们的行动，真实的情况并 不是 唯善有善果、唯恶有恶报，而是经常截然相反，任何不能理解这一点的人，事实上都是政治婴儿。
采用暴力手段并遵守责任伦理的 政治 行动，它所追求的一切都会危及“灵魂得救”。但是，如果在一场信仰之战中，纯粹是出于信念伦理去追求灵魂得救，这个目标很可能也会受到伤害，并在未来几代人的心目中名声扫地，因为这里没有对 后果 承担责任。
为自己和他人追求灵魂得救的人，不应通过政治途径追求这个目标，因为政治有着完全不同的任务，而这些任务只能靠暴力来完成。政治的守护神，或者说恶魔，与仁爱之神，甚至与教会塑造的基督教上帝之间，始终都处在一种内在的紧张关系之中。这种紧张随时都可能导致无法调和的冲突。
任何想要从事政治的人，特别是打算完全以政治为天职的人，都必须认识到这些伦理上的两难困境，以及在这些困境的压力下 他本人 可能承担的责任。我要再说一遍，他这是在与潜伏在一切暴力之中的恶魔力量打交道。
如果政治事业果然如此，那么对于那些正在面对职业选择的大学生们来说，应该怎么办？演讲至此，韦伯所表现出来的主张给人的印象都是，以政治为天职的人，与其说必须坚持某种纯粹的信念伦理，不如说更应该坚守责任伦理。
但这样理解韦伯就流于简单了。
面对慕尼黑大学大讲堂内济济一堂的听众，面对无数渴求答案的学生，韦伯断然否定了存在适用于所有人的现成答案的可能性。“应该遵循信念伦理还是责任伦理采取行动，以及何时应该遵循何种伦理采取行动，并没有任何人能够为他人制定准绳。”
韦伯所能谈的只能是自己的一种期待，一种根植于自己心灵的倾向：
能够深深打动人心的，应该是一个 成熟 的人，无论年龄大小，他意识到了自己对实际后果的责任，真正发自内心地感受到了这一责任，然后遵照责任伦理采取行动，到了某个时刻，他说：“这就是我的立场，我别无选择。”这才是真正符合人性的感人表现。我们 每一个人 ，只要精神尚未枯死，就必定 有可能 在某时某刻置身于这样一个处境。就此而言，信念伦理和责任伦理就不是截然对立的，而是互为补充的，唯有两者共同作用，才能造就出真正的人， 能够 担当“政治天职”的人。
做人应该如此，政治家就更应该如此！
虽然，韦伯拒绝提供一个职业政治家到底应该秉具何种伦理原则行事的标准答案，但他明显地感受到，越坚守责任伦理，一个政治家的伦理负担就一定会越沉重。因此，想要成为韦伯意义上的具有真正责任感的职业政治家，就必须具有极为坚定的性格，必须具有某种意义上的“天职”感。他对这类政治家自身品质的全部期待都体现在了演讲的最后一段：
政治就相当于坚定而从容地钻透硬木板，这需要兼有激情和眼光。确凿无疑的是，全部历史经验都在证明：除非你不懈追求世间的不可能之事，否则连可能之事也会不复可能。但如此作为的必须是个领袖，不仅如此，在非常通俗的意义上说，他还必须是个英雄。即使那些既非领袖也不是英雄的人，也必须准备好一颗坚强的心，可以用来承受全部希望的破灭，现在就应当这样去做，要不然，甚至连今天可能做到的事都无力做好。一个人只有确信，即便他打算为之献身的这个世界在他看来如此愚蠢和卑劣，他仍然不至于心灰意冷，面对这一切他仍然能够说：“但是！”只有做到了这一步，才可以说他担负起了政治这项“天职”。
总之，一个人若要以政治为天职，就必须了解政治这个行当的特性，就要真诚地面对政治事业的逻辑，要具备责任感，以及为自己行为的后果承担一切责任的坚定决心和勇气。只有这样，才能够说自己为以政治作为职业做好了准备。
以上，我简单地谈了自己对这三篇文章的大意的理解。现在，我可以谈一下为什么把这三篇主题各异的文章放在一起，将三者连接在一起的内在的理由是什么？
此前，一般的做法是，将“以学术为天职”和“以政治为天职”，这两篇演讲放在一起，其理由众所周知，这里不再赘述。把“客观性”一文和“以学术为天职”这两篇放在一起的做法也不鲜见。但是，将“学术与政治”和“客观性”合成一个集子，这样的做法，据我所知无论海内海外，都是第一次。因此，值得稍微加以解释。
“客观性”这篇写于1904年的长文，所要处理的主题是如何才能“科学”地看待社会以及从事社会历史问题的研究，它旨在建构（社会科学）学术事业的方法论。而“学术与政治”这两篇演讲，则是以学术职业和政治职业为事例，告诉年轻的大学生，什么才是思考人生和选择职业的正确态度。乍一看，是不同的主题，但体现出来的是韦伯同样的精神气质和思想后台。关于这一点，我想陈述一二。
首先，韦伯在“以政治为天职”演讲的最后部分，提出的信念伦理与责任伦理的二分，以及对两者之间尖锐对立的深刻感受，是理解全部三篇演讲精神气质的钥匙。虽然在写作“客观性”一文时，韦伯尚未形成关于信念与责任两分的明确思想，但全文贯穿着的关于“价值”和“实证”问题的双重主题，可以看作是信念和责任的二分思想在科学研究领域中的一个镜像，两者相互参照，便可理解其中的相通之处。
我们知道，韦伯关于意义、价值、信念、世界观这类问题的思考，有一个总的判断，就是基于宗教信仰统一性的价值体系解体，万事万物都进入了“除魅”的时代。现代社会，上帝死了，诸神大战，人应该伺奉哪一个“神”的意志，不再可能定于一尊。人和人，各有各的意义认知，彼此或一致或差异甚至对立，再也没有一个强大的信仰系统可以提供内在一致性的价值依据。在这样的大背景下，一个人要理解自身，理解他人和社会，就需要有十分清明的认识。韦伯将实现这种清明认识的意向，称为“客观性”，并赋予其很大的期望。
事实上，在我看来，“客观性”思想是一条可以串起三篇文章的主线。韦伯在学术与政治这两篇演讲中，多次用到了“客观性”这个概念。尤其是在“以政治为天职”的演讲中，他认为政治家应具有客观性的意识，并因此而保持一定的“超然”的处事态度，这可以称作职业政治家最重要的道德素质。在学者那里，这也同样是最重要的品质。
“客观性”一文要讨论的就是，在价值多元时代，一个想要认识社会和认识历史的人，如何以理想类型的研究策略，来建立起这种知识上的“客观性”。鉴于人类的一切判断和决策都建立在认识的基础上这个毋庸置疑的事实，“客观性”这篇文章，相比于“学术与政治”的演讲，就具有更为基础的地位。我甚至认为，如果不去读“客观性”一文，或者没有读懂它，那要准确理解韦伯在“学术与政治”这两篇演讲所要表达的意图，其实是不太可能的。西方的整个方法论话语都是建立在知识论的基础之上的，就韦伯个人而言，这篇“客观性”，就是理解他中年以后所有重要作品的知识论基础。正是这篇文章为韦伯此后的学术思想提供了根本性的范式和中枢机制，它也是我们这些后来人打开韦伯思想世界的关键钥匙。众所周知，与“客观性”一文同期撰著的《新教伦理与资本主义精神》这本韦伯的代表作就是体现这个范式的杰出典范。
“学术与政治”这两篇韦伯的绝唱，也是他传世的精品，在某种意义上，可以看作韦伯基于“客观性”一文的范式，在指导大学生人生选择的两个场景中的应用。至少，如果我们有意识地忽略演讲中韦伯的那种压抑着的充沛激情，而仅仅关注其中体现出来的思维方式，那么，处处都有“客观性”一文的影子！
比如，研究者必须具有理智上的诚实，这个要求在“学术与政治”中也是屡见不鲜的，只是论及的行为主体有所不同而已。再比如建立在客观性意向和认识基础上的“责任感”，更是贯穿着“学术与政治”的重要思想。其他，还有关于分工、资本主义化等的论述，都无不与客观性的主题有着密切的内在关联。读者诸君，可以通过系统悉心地阅读来体会这些方面。
最后，我还想要说的一点是，韦伯这三篇作品中体现的一个根本性的问题，就是在现代社会如何做一个真正意义上的“人”。
在“以学术为天职”这篇演讲中，韦伯曾经说过，在学术领域，只有那些纯粹为了事业而献身的人，才能说是有“个性”的。一个人只有发自内心地献身于他的使命，才能达到他所服务的事业那样的高贵与尊严。
在韦伯演讲的一百多年前，18世纪末，费希特在刚亲手创办的柏林大学发表了论人的使命、论学者的使命的伟大演讲，以古典时代启蒙哲学家的热情阐述了人之为人的使命以及学者作为人类教师的使命，阐述了这一使命的具体内容和要求。经过一个多世纪的风风雨雨，尤其是第一次世界大战的巨大创伤，欧洲，乃至整个人类社会都面临着严峻的考验和挑战，在这个新的背景下，人应该如何理解自己的使命？这是韦伯要面对的真正的问题。与费希特不同，韦伯更在意的不是使命的内容，而是人履行使命的品格、态度和方法。这样的关注，体现了幼年时代就已经被虔诚的新教徒母亲塑造了心灵底色的韦伯的价值倾向，以及作为杰出国民经济学家的韦伯的专业素养，当然，或许还有作为某种意义上的斯多亚主义哲学家韦伯的内在气质。费希特与韦伯尽管有这样那样的差异，但两者都体现出对人之为人的可能性问题的严肃态度。
康德有言，人即品格。韦伯其实翻来覆去讲的正是做人的品格，但他不是高头讲章，空谈教条，更不是轻佻的励志，而是极为严肃地指出了人的困境，在学者，在政治家那儿，经过反思就一定会暴露出来的困境。我们时代的人，该如何面对这样的困境，进而，我们该怎么做？！严肃、诚实、负责任地面对人生，不论你做的是哪一行，学术事业也好，政治事业也好，人，必须自我清明地做出选择。这，大概是韦伯的回答，也是韦伯本人毕生力行着的。他所有的文字里，都藏着自己生命经历和思想实践的影子。所以，我斗胆猜测，这三篇作品的终极宗旨，就在于塑造人之所以称之为“人”的品格。这一点，他虽未明言，以他的性格，也不会言明，但在他的许多作品，特别是“学术与政治”的演讲中，却呼之欲出。
质言之，韦伯内心最为关切的还是这样一个问题，即，在一个已经高度资本主义化的时代，一个国家要避免走向文明的反面，需要怎样的“人”的前提。只有政治家和学者，这些影响社会的职业阶层，是自我清明的、诚实的、负责任的，国家才有未来，文明社会才有根柢，人类才有希望！
基于这个理解，我认为，将这三篇旨在“立德树人”的作品结为一集，实在是合情合理的。
今年是韦伯逝世一百周年，谨以此文纪念之。
罗卫东
2020年6月