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马克思在其博士论文中曾敏感地提出过一个至今仍关注甚少的问题：哲学的实践是理论的，还是意志的？事实上，一旦把哲学的实践本身看作理论本身，哲学就是一种非常简单的事物了，因为不触及现实的理论活动总是轻松的，它仅仅在思想的逻辑中能够自圆其说就足够了，完全可以不顾及或回避其与现实的种种抵牾。从历史上看，醉心于理论构造的哲学传统总是在内部进行着自我瓦解。古希腊哲学辉煌一时，但在后期瞬间崩塌，何尝不是囿于理论思辨而无法解决理论中的相对主义问题而带来的必然结果？西方哲学史上的唯心主义和唯物主义之争之所以会陷入困局，正是因为它们把问题的解决仅仅看作理论的任务。即使是马克思主义之前的唯物主义，也不过是通过抽象的“物”来构建理论体系罢了。可见，试图在理论中解决理论问题，尝试在思想中解决思想矛盾，无异于缘木求鱼，是不得要领的。正如马克思所说：“这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务。”
停留于理论，热衷于头脑，体现的是一种思想上的懒惰和面对现实的疲软和无能。正因为此，在思想频发的时代，仍有很多人对之趋之若鹜。今天的种种形式主义、教条主义之所以屡禁不止，其思想根源正在于其把头脑中问题的解决（通过数字、报表、汇报等方式）有意无意地视为现实问题的解决。实际上，“思想本身根本不能实现什么东西。思想要得到实现，就要有使用实践力量的人”
。具有讽刺意味的是，越是不敢于投身实践、关注现实，理论活动越是表面繁荣。马克思当年所批判的德意志意识形态正是如此。正因为此，相对于哲学的理论性，马克思更倾向于哲学的意志性，因为意志是直接指向实践的：
当哲学作为意志反对现象世界的时候，体系便被降低为一个抽象的整体，这就是说，它成为世界的一个方面，于是世界的另一个方面就与它相对立。哲学体系同世界的关系就是一种反映的关系。哲学体系为实现自己的愿望所鼓舞，同其余方面就进入了紧张的关系。它的内在的自我满足及关门主义被打破了。那本来是内在之光的东西，就变成为转向外部的吞噬性的火焰。
作为意志的哲学不满足于停留于自身，它必然通过现实的实践力量冲出自身，直面外部世界。马克思主义作为科学理论和指导思想，如果不能诱发我们自觉的实践，转变为物质力量，其理论意义又在哪里呢？由此，马克思对于以哲学的形态出现的知识理论的基本态度也就呼之欲出了：“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的实现同时也就是它的丧失”
。
“实现”与“丧失”的贯通，形象地浓缩了辩证法的精髓。哲学以实践为最终归旨，它的实现就是它的丧失。只有当它在头脑中不能以理论的形式被对象化的时候，它才得以真正实现。对此，我们可以举一个并不很恰当的例子：你把一把沙子放在水里，过一会儿，沙子还是沙子，水还是水。沙子没有“丧失”，当然也没“实现”。但是，如果你把一把糖放在水里，过一会儿，糖溶化不见（“丧失”）了，但糖却使水变甜进而“实现”了自己。正是基于这一理解，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中一再强调：“不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学。”
而当时的实践政治派的根本缺陷在于：“它以为，不消灭哲学，就能够使哲学成为现实。”
在这里，唯心主义的疲软性和保守性就暴露无遗了，因为它对理论只是敢于进行理论式的否定，而逃避实践的批判。它天真地认为：“只要背对着哲学，并且扭过头去对哲学嘟囔几句陈腐的气话，对哲学的否定就实现了。”
这种“实现”与“丧失”的辩证法，对马克思主义同样适用。马克思主义“消灭哲学”的主张正在于其追求自身实现的理论旨趣。既然“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”
，那么，马克思主义必然要求“哲学把无产阶级当作自己的物质武器”以实现自身。这正是马克思主义特有的实践品格。正如恩格斯对马克思的评价：“马克思首先是一个革命家”，“斗争是他的生命要素”，“他毕生的真正使命，就是以这种或那种方式参加推翻资本主义社会及其所建立的国家设施的事业，参加现代无产阶级的解放事业”
。他还说：“我们决不想把新的科学成就写成厚厚的书，只向‘学术’界吐露。正相反，我们两人已经深入到政治运动中”
。马克思主义者之所以能够汇聚在马克思主义的旗帜之下，归根到底在于他们通过学习和实践“分享”了马克思、恩格斯等经典作家的理论气质，即能够自觉地运用马克思主义特有的立场、观点和方法分析自己所面临的时代问题，进而追求马克思主义在自身“此在”境遇中的实现。在这里，“得意”而“忘言”具有足够的正当性。与之相反，“得言”而“忘其意”恰恰偏离了马克思主义的要义。但是，无论在历史上还是在现实生活中，一些教条主义者往往比真的马克思主义者更像“马克思主义者”，正是因为他们总是把马克思主义挂在口头，动辄就把马克思和恩格斯说的具体结论奉为神明，不敢越雷池半步。比如，在中国革命时期，王明就能够把马恩的经典著作倒背如流，但是一触及中国实际和中国问题、一落实到实践层面，他就无法做一个真正的马克思主义者了，可谓“为者败之，执者失之”。对此，习近平总书记在哲学社会科学工作座谈会上深刻指出：“坚持以马克思主义为指导，最终要落实到怎么用上来。”
作为一种理论形态，马克思主义特有的理论旨趣，一言以蔽之，就是“当作实践去理解”。对于这一理论旨趣，说“学习”也许不是很合适，用“领会”一词可能更恰当一些。对于这一革命性的运思方式，马克思曾在《关于费尔巴哈的提纲》中有过明确的表述：
从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。
《关于费尔巴哈的提纲》，是马克思清算费尔巴哈的哲学从而建立自己“新唯物主义”的经典之作。这个提纲只有十一条，一千多字，但是，字字珠玑，堪称哲学史上的典范。恩格斯称这个提纲是“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”和“历史唯物主义的起源”。在这个《提纲》中，马克思不仅将实践看作自己“新世界观”的根基，还确立了“当作实践去理解”的运思方式。实际上，任何伟大的哲学家，他的世界观和方法论总是一体的，即世界观的方法论化，或者说方法论的世界观化。通过《提纲》，马克思不仅批判了包括费尔巴哈在内的一切旧唯物主义，同时也批判了唯心主义。也就是说，马克思通过其“新唯物主义”实现了对旧唯物主义和唯心主义的双重超越。这主要体现在笔者下面将要展开论述的几个方面。
20世纪西方著名的哲学家海德格尔曾言，西方哲学从柏拉图开始就走错了路，因为西方哲学把对“在”的沉思当作了对“在者”的追问。也就是说，西方的哲人们自古希腊开始就把“我”（主体）和外在世界（客体）分裂开来，而后再去寻找二者相统一的基础，从而把握这个世界的根基和本质。对于主体和客体的关系而言，唯物主义一般认为客体是优先的。与之相反，认为人的思维处于优先地位的观点或学说，自然就是唯心主义。但是，无论是唯物主义还是唯心主义，都把外在世界当作一个现成的对象来把握了，都预设了“我”与“世界”的分离。当我在世界中抽身而出的时候，当我作为一个旁观者来打量这个世界的时候，无论把握的方式如何，不论是唯物的还是唯心的，都是一种外在的态度，要么是经验的，要么是思辨的。
这种外在的态度是认识论所要求的，我们借此完成的是“解释世界”的知识性理论建构。只不过，唯物主义者强调的是经验的知识，以物理学为代表；唯心主义者看重的则是抽象的、思辨的知识，以数学为代表。经验主义者认为，我们的心灵里什么也没有，我们的一切认知都来自外在世界的刺激。就此，培根说，我们要学会做自然的奴仆，听自然的话，顺应自然才能控制自然，知识就是力量。洛克也认为，人的一切知识都来自经验，人的心灵就好比一块白板，并没有所谓的“天赋观念”，所谓的知识都来自涂抹在“白板”上的后天经验。与之相反，唯心主义认为，外在世界中根本就不存在所谓的本质和规律，科学知识中所谓的本质和规律都是人所赋予的，是人的理性为自然确立了法则，而不是相反。正如康德所说的：人为自然立法。所以说，近代是自然科学发展最快的时代，也是唯心主义和唯物主义在“科学如何可能”这个问题上斗争最为激烈的时代，谁也说服不了谁。难怪恩格斯说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”
但是，科学不是哲学。科学是以知识论的面目出现的，哲学却不是。毋宁说，哲学以知识论的面目出现，则表明它已经误入歧途。这在很大程度上是由知识、理论的“旁观”性质决定的。或者说，我们要得到理论化的知识，必然要求“超然物外”。理论（theoria）一词的本来意思就是“看”。从词源学角度追溯，希腊词theoria意指“心灵中关于真实的影像，得自theorein（沉思或思辨）和theasthai（注视），赋予沉思以视觉上的联系”
。阿伦特也说：“‘理论’一词就来自希腊语的‘旁观者’（theatai），在几百年之前，‘理论性的’这个仍然表示‘沉思’，也就是从外边、从位于参与演出和完成演出的那些人后面的角度来观察某种东西。根据行动和理解之间的这种最早区分，显然能得出一个结论：作为旁观者，你能理解演出所包含的‘真理’，不过，你必须付出的代价是不参与演出。”
在这里，“理论”同时作为“看”或者“旁观”并不矛盾。“看”的认识论发生，必然要求一种旁观的姿态，而旁观的姿态则是趋向于“看”。从这个意义上，理论往往意味着“外在地观看”，这应该是其不能被剥夺的原初含义。对此，巴雷特同样指出：“专擅理论的人，哲学家或纯粹科学家也是以超然的态度看存在，一如我们坐在戏院里观看台上的场面一样。”
马克思的历史唯物主义之所以被称为“新唯物主义”，正在于其通过将其全部理论奠基于实践之上，从而实现了对那种思辨、旁观的知识论态度的根本超越。在马克思看来，唯物主义和唯心主义预设的主客二分这一前提本身就是有待于被清算的。实践本身在逻辑上是先于主客分离的，它远比这种分离更原始、更本源。而所谓的主客分离，只有在对实践进行自觉反思的基础上才是可能的。因为，人和世界的关系在根本处本来就不是认识论意义上的理论关系，而是一种为了生活和生存的实践关系。从认识论切入，我们是无法对人和万物予以澄明的。比如，世界的本质是什么？我面前这个杯子的本质是什么？我们就去看它，摸它，掌握它，而后，我们似乎发现了它的本质。但对马克思来说，这种姿态不是哲学的姿态，而是科学的姿态。科学总是需要预设外在客观对象客观、本然地存在。正如爱因斯坦所说：“相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界，是一切自然科学的基础。”
如果眼前没这个东西，我又研究什么呢？因此，以前的哲学家总是在解释世界。不论是唯物的还是唯心的，总是设定一个外在的对象，然后再去寻找主体和客体相符合的办法。只不过，唯物主义是经验的把握，唯心主义是思辨的把握罢了。所以，马克思说，以前的唯物主义“只是从客体的或者直观的形式去理解”。我们可以接着马克思讲，唯心主义，只是做到了抽象地、思辨地去理解，因为他们“不知道现实的感性的活动本身”。那么，对马克思而言，我们应该怎么去理解呢？马克思说，应该当作实践去理解。离开了实践，任何的理解都只能是书斋式的形而上学。正如他所说：“关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”
实践必须依靠人的参与，必须投入其中而行动。在这里，旁观的姿态也就被消解了。这本身就是观照视野（世界观）的转换。正如马克思所说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改造世界。”
“解释”与“理解”是不同的。“解释”带有明显的知识论色彩，而“理解”则是在生存意义上被谈及的。因此，马克思说，要从主观的方面去理解，当作人的活动去理解，当作实践去理解。实践，内在地要求人必须参与到里面去，而不能处于一个旁观者的角色。也就是说，你必须到“物”里面去，你到里面去了，恰恰没有对象了。而没有对象，恰恰是新哲学的开始。比如，我们眼前的一个黑板擦，直观地看，它就是黑板擦，我闭上眼，我是不是在意，我在与不在，它都在这里。这是一种什么样的态度？这是静观的、外在的、现成的、科学认识的态度。马克思说，这种态度对于“世界观”而言是不恰当的，尽管它应和我们的日常经验。那么，黑板擦什么时候才是黑板擦（“是其所是”）？只有当我用黑板擦来擦黑板的时候，它才是黑板擦的本真状态。也就是说，我只有通过实践参与进来，黑板擦的本真状态才会显示出来，我们才能领会、理解黑板擦，而不仅仅在认识论或者知识论的意义上“解释”黑板擦。这正是“当作实践去理解”的深刻含义。在这里，黑板擦并不是我的外在之物，它与我融为一体了。后来的海德格尔将这种状态称为“当下上手状态”，并将其与认识论意义上的“现成在手状态”区别开来。后者是认识论的姿态，前者则是实践的姿态。他举例说，我们眼前的一个锤子，我们观看它时，它只是一个死物，是封闭了的、完成了的，与我的关系是外在的，所以说是“现成在手”。而当我们用它敲打的时候，视角就完全不一样了，它是活的，表现为过程，意义是开放的，向未来敞开的。在一下下敲打的过程中，锤子不见了，我们也不见了，剩下的只是浑然一体、难分彼此的“事件”。事物也好，事实也好，都融入了“事件”当中。海德格尔说，正是在这一事件中，锤子才成其为锤子。“对锤子这物越少瞠目凝视，用它用得越起劲，对它的关系也就越原始，它就越发昭然若揭地作为它所是的东西来照面，作为用具来照面。”
还有我们穿的鞋，我们穿着它去走路、跑步，我们很少去看它。只有在这里，鞋才是鞋。海德格尔以梵高的名画《鞋》举例说：“田间的农妇穿着鞋，只有在这里，鞋才是存在。农妇在劳动时对鞋想得越少，看得越少，对它们的意识越模糊，它们的存在也就益发真实。”
农妇在劳动时，显然进入了一种实践状态，只有在这种实践状态中，“鞋”的真理才得以现身，而这恰恰消解了“鞋”作为“看”“想”的外在对象。
马克思所强调的“当作实践去理解”，是我们理解历史唯物主义的枢要。而这种理解方式，却是我们经常不注意的日常生活常识，它隐匿于我们的生活中，可谓“日用而不知”。比如，我们玩电子游戏，我们进入角色了，我们非常着迷，那是因为游戏将我们和游戏里的东西打成了一片、融为了一体。在当场玩（实践性地参与）和在一边观战（置身于外的打量），效果和体验绝对是不一样的。因为，你只有参与进去，身临其境，才能感觉到游戏的魅力。再比如，我们骑自行车、开机动车，我们的眼睛不会盯着驾驶工具和各个部件，认识清楚了再去骑。相反，我们感觉自行车或机动车和我们就是一体的。而且，我们骑得越好、开得越熟练，越觉得它们就像我们的四肢一样。我们学开车，一开始的时候，我们要不停地记忆，哪里是离合器，哪里是刹车板，一挡、二挡、三挡、四挡，必须记住。这是一种认知的姿态。可是，一旦我们学会了开车，开得非常熟练了，我们踩刹车、踩离合器，脚不自觉地就伸过去了，浑然一体，很轻松，也很自然。我们从不会用眼睛去找“准头”，我们要的是进入到实践状态中的那种感觉。这种心物一体的状态是人最陶醉的、最惬意的。对此，我们无法在认知的意义上来谈论，这里产生不了认识论和科学，但我们却很享受这种“以神遇而不以目视”的境界。
中国古代哲学家王阳明的经典命题“心外无物”，表达的也是同样的道理。这个命题来自王阳明和他的朋友同游南镇时的一段对话。友人指着岩中花树问道：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”王阳明回答说：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，此花颜色一时明白过来，便知此花不在你的心外。”很多人就这番对话认为王阳明是唯心主义者，理由是他否认了事物的客观存在。就像英国近代哲学家贝克莱的那个经典命题“存在即被感知”一样：闭上眼，事物就不存在了；睁开眼，事物就存在了。试想，一个伟大的哲学家会如此浅薄吗？实际上，王阳明在这里拒绝的是那种主客体分离的认识论姿态，而是强调实践（“观看”本身就是一种广义的实践活动）对于意义的生成作用。正是在眼睛看花这一实践动作中，花的意义和人的意义才得以同时敞亮。未开花时，花是有的，但它不存在。眼睛也是有的，但它也不存在。是实践，使得心物同时得到了澄明。这正是实践的生成和意义的绽放。
在日常生活中，我们经常说一句俗语：骑驴找驴。骑驴，是一种实践的姿态。我们骑在驴上，进入了一种和驴一体化的状态，因此，让我们找驴的时候，我们找不到了。为什么？找驴意味着驴必须是一个外在的对象，这仍然是认识论的姿态。而骑驴，则表明了实践境域中二者的一体化。这种一体化导致了对象的“丧失”，进而实现了对认识论的超越。苏轼有一首诗：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”前两句“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，是站在庐山之外观察庐山，这是一种典型的认识论姿态。而我们进入了庐山，在庐山之内，和庐山融为了一体，庐山作为一个外在的对象自然也就消解了，我们也就看不见庐山了。这正是实践的姿态。辛弃疾那首著名的《丑奴儿·书博山道中壁》表达的也是同样的道理。“少年不识愁滋味，爱上层楼。爱上层楼，为赋新词强说愁。”年少轻狂，对于“愁”没有体认，但是这丝毫并不影响对“愁”进行言说和谈论。但是，一旦“而今识尽愁滋味”，“愁”就再也不是认识、谈论的对象了，因而只能是“欲说还休。欲说还休，却道天凉好个秋”了。黑格尔对此也有一个非常精妙的比喻：人不能在下水之前学会游泳。
马克思是经由实践观走进历史的。实践最大的特点就在于它的生成性，马克思用的一个词是“生产”。“生成”或者“生产”是由无到有的创造，而创造、生成、生产，只有在实践中才会得到领会。物的意义、人的意义，都是在实践中生成的。比如，劳动创造了人，无异于说，劳动生成了人的本质。用马克思的话来说，这是自然的人化和人的自然化。离开了实践，其中的味道就没有了，剩下的只是干巴巴的外在的知识论姿态。这种知识论的姿态只是外在地追问事物现成的本质，而遮蔽了事物生成的鲜活过程。正因为此，马克思对纯粹经院哲学的思辨问题非常反感，而是主张“亲证”，即在实践中去理解。正如他所说的：“被抽象地理解的，自为的、被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无。”
实践具有原初的“时间性”，即是说，实践是在“时间”中展开的，因而具有本真的“历史性”。正因为此，“人”“实践”和“历史”之间就有了无法剥离的关系。这正是历史唯物主义的核心要义。在马克思看来，费尔巴哈强调感性的直观，看起来无比的“唯物”，但是这种感性的直观如果贯彻到底，就是“唯心”了，因为这种直观是没有被当作实践、当作历史去理解的。我们还是以黑板擦举例子。按照费尔巴哈的理解，这就是黑板擦，客观地摆在我们眼前。但在马克思看来，这个黑板擦凝结了人类的劳动和人类的历史，映衬着人类的文明的发展历程。它之所以能够被我们“直观”到，恰恰是历史发展、文明进步的结果。对于古代人而言，黑板擦还是能够被他们感性地直观到的客观之物吗？肯定不能。对此，马克思深刻而形象地指出：
他（费尔巴哈——引者注）没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所奠定的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变他们的社会制度。甚至连最简单的“感性确定性”的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的。大家知道，樱桃树和几乎所有的果树一样，只是在几个世纪以前由于商业才移植到我们这个地区。由此可见，樱桃树只是由于一定的社会在一定时期的这种活动才为费尔巴哈的“感性确定性”所感知。
如此一来，马克思借助实践和历史的思维方式就把费尔巴哈的“感性确定性”给消解掉了。费尔巴哈是通过对感性直观的推崇走向了唯物主义，而当他把这种感性直观推向极致的时候，他反而背离唯物主义了。这归根到底是由他的理论逻辑起点的内在缺陷造成的。这一根本缺陷就是：“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观；但是他把感性不是看做实践的、人的感性的活动。”
费尔巴哈意识不到，“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”
。因此，他是不能够对“现实的本质”进行批判的，相反，他总是不自觉地受到现实的“污染”，总是以直观的姿态面对社会和人，进而把人的“本质”理解为“类”，而又把“类”理解为“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”，而不能在实践的维度和历史的视野中把人的本质理解为“社会关系的总和”。他总是从感性直观出发去设定“人”，而无法用历史的眼光去设定“现实的历史的人”。他自认为自己设定的是“人”，实际上他找到的不过是“德国人”。这是因为，他的感性直观是无法摆脱意识形态的遮蔽的，甚至他的感性直观本身就是历史性的。就此，马克思打比方说：“费尔巴哈在曼彻斯特只看见一些工厂和机器，而100年以前在那里只能看见脚踏纺车和织布机；或者，他在罗马的坎帕尼亚只发现一些牧场和沼泽，而在奥古斯都时代在那里只能发现罗马富豪的葡萄园和别墅。”
甚至，自然科学的那种所谓的“本质的直观”也是无法摆脱历史的。“如果没有工业和商业，哪里会有自然科学呢？甚至这个‘纯粹的’自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的。”
施密特在其名著《马克思的自然概念》中说：“如果在唯物主义里找一个统一的概念，把唯物主义的历史纯粹看作是一种内在思想的发展，那末这种人一开始就走错了道。如果把整个唯物主义哲学中某种特有的形式撇开不谈，唯物主义在它的方法上、在它的特殊兴趣上、最后在它的内容的重要特征等方面，都会随着历史的变化而变化。在某一世纪里最重要特征的东西，在下一世纪里则可能被证明为是次要的了。”
可见，仅仅在物质层面界定唯物主义，这样的唯物主义只能跟着自然科学后面亦步亦趋，被逼迫着改变自己的表现形式。而马克思的“实践的唯物主义”则从根本上摆脱了这种困境，因为“唯物”的“物”在这里已经不再是“物质”，而是历史性的“物质生活”。可见，“当作实践去理解”，在一定意义上就是“当作历史去理解”。实践和历史只有在马克思这里才发生了真正意义上的沟通。“全部社会生活在本质上是实践的。”
意思就是说，社会生活是被实践出来的，因而具有历史生成的特点。既然是历史生成的，就必须做一种历史的理解，否则就只能是一种弄虚作假的形而上学。正如马克思所说：“只有这样按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题……都可以十分简单地归结为某种经验的事实。”
这里的关键是，只有按照其“产生状况”来理解事物，我们才能找到事物的“真实面目”。而这些，只有实践地进入到历史之中才是可能的。海德格尔在《关于人道主义的书信》中对马克思的历史唯物主义进行了高度的评价。他说：“马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。”
就从一定意义上讲，这种历史的唯物主义正是马克思所完成的哲学史上的哲学革命，是世界观和方法论的双重变革。
马克思非常推崇意大利的近代思想家维科——因为维科在历史哲学方面的独特见解。在《资本论》第一卷的一个相当长的脚注中，马克思写道：
如维科所说的那样，人类史同自然史的区别在于，人类史是我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的。工艺学揭示出人对自然的能动关系，人的生活的直接生产过程，从而人的社会生活关系和由此产生的精神观念的直接生产过程。甚至所有抽象掉这个物质基础的宗教史，都是非批判的。事实上，通过分析找出宗教幻象的世俗核心，比反过来从当时的现实生活关系中引出它的天国形式要容易得多。后面这种方法是唯一的唯物主义的方法，因而也是唯一科学的方法。那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点，每当它的代表越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和意识形态的观念中显露出来。
费尔巴哈那种感性直观的唯物主义正是一种“排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义”，因而一进入历史领域，这种唯物主义的抽象性和唯心性就显露出来了：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”
实际上，这种自然主义是无法抵抗唯心主义的非难和攻击的。正如帕尔默在谈及自然主义的理解方式时所说的：“自然科学有理解自然对象的方法；‘作品’则需要一门诠释学，需要一门适合于理解作为作品之作品的‘科学’。毋庸置疑，‘科学分析’的方法能够而且应当被运用于作品，不过在这样做的时候，作品已被当作沉寂无言的自然客体了。”
在这里，“作品”作为人造物，显然与自然对象有着本质的差别。如果以理解自然对象的方式去对待“作品”，“作品”只能是“沉寂无言”的冰冷之物。因此，用自然科学的方法来理解它是无法奏效的，唯有与作品展开对话，通过对话这种实践活动，激活作品的意义，同时也激活自己存在的意义。同样，对人类历史的理解，只有置身于其中才是可能的，因为人是无法摆脱“剧中人”和“剧作者”双重身份的纠缠的。因此，马克思坚定地说：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。”
马克思一生都在致力于意识形态的批判，而历史唯物主义作为一个重要的方法论原则，正是开展意识形态批判的利器。可以说，离开了一种历史的运思方式，这种批判的有效性就会大打折扣。因为，意识形态的虚假性正在于它本来是产生于某一历史阶段的意识形式，但却被虚幻地当作了永恒的意识形态。比如，在《哲学的贫困》中，马克思就讨论了“原理”和“世纪”的关系。唯心主义者错误地认为：“每个原理都有其出现的世纪。例如，权威原理出现在11世纪，个人主义原理出现在18世纪。因而不是原理属于世纪，而是世纪属于原理。换句话说，不是历史创造原理，而是原理创造历史。”
但问题是，为什么该原理出现在11世纪或者18世纪，而不出现在其他世纪？对此，“我们就必然要仔细研究一下：11世纪的人们是怎样的，18世纪的人们是怎样的，他们各自的需要、他们的生产力、生产方式以及生产中使用的原料是怎样的；最后，由这一切生存条件所产生的人与人之间的关系是怎样的”
。这就意味着，一旦回到人的存在及其“现象”的历史本身，资产阶级有意无意间所编造的一些抽象规定就不攻自破了。实际上，不是社会意识决定社会存在，而是社会存在决定社会意识。这些抽象的意识形态只存在于特定的历史情境和历史土壤之中，根本就不具有永恒的性质。相反，这种意识形态只具有暂时性的特点，随着历史的发展必然会退出历史的舞台。正如马克思所说的：“这些观念、范畴也同它们所表现的关系一样，不是永恒的。它们是历史的、暂时的产物。”
习近平总书记在哲学社会科学工作座谈会上的重要讲话中指出，坚持以马克思主义为指导，最终要落实到怎么用上来。因此，坚持马克思主义的指导地位不能悬空化、抽象化、标签化，而是要把马克思主义的立场观点方法自觉地运用到对理论问题和现实问题的研究之中去。“当作实践去理解”就是历史唯物主义重要的方法论原则，对这一方法的运用，既是继承和发展马克思主义的重要内容，也是推动哲学社会科学繁荣发展的基本原则。下面，笔者尝试运用这一方法论原则对几个典型的文化事件进行解读和分析，以深化对历史唯物主义的理解。
所谓“濠梁之辩”，是发生在庄子和惠施之间的一场辩论。因这场辩论发生于濠梁之上，所以哲学史上也称作“濠梁之辩”。原文的记载如下：
庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“鲦鱼出游从容，是鱼乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”
庄子和惠施是最要好的朋友，也是辩论对手。庄子和惠子一起在濠水的桥上游玩。庄子指着桥下说：“白鲦鱼游得多么悠闲自在，这就是鱼儿的快乐。”惠子说：“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐？”庄子说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼儿的快乐？”惠子说：“我不是你，固然不知道你；你也不是鱼，你不知道鱼的快乐，也是完全可以肯定的。”庄子说：“还是让我们顺着先前的话来说。你刚才所说的‘你怎么知道鱼的快乐’的话，就是已经知道了我知道鱼儿的快乐而问我，而我则是在濠水的桥上知道鱼儿快乐的。”
发生在庄子和惠施之间这场关于“子非鱼，安知鱼之乐”的诡辩，好像无从破解。确实，你不是鱼，怎么会知道鱼的快乐呢？同样，你不是我，又怎么能知道我不知道鱼儿的快乐呢？这里的关键问题在于：一些隐私的感受，比如快乐，别人是否能同样地体验到？如果不能体验到，是否可以知道？进一步说，“体验”和“知道”二者之间的关系是不是对等的？
毋庸置疑，每个人都有属于自己的主观感受和特殊的内心世界。比如，“疼痛”，就是一个典型的带有隐私性的心理现象。我的疼痛感觉，别人是体会不到的。当我喊叫“疼痛”的时候，别人所能观察到的只是我的表情和行为，而不是我的疼痛状态本身。只有我自己能够知道我确实是处于疼痛状态之中，抑或是假装疼痛。再比如，一个人失恋了，痛苦只有他自己能够体会到，旁观者也许只能表示理解和同情，而不能“感同身受”。正因为此，有些人说起别人的事情往往口若悬河、头头是道，事情摊到自己身上，就束手无策了。孩子得病了，很难受，也很痛苦。妈妈看着心疼，恨不得能够替代孩子承担痛苦，可惜，什么都可以替代，而痛苦却是替代不了的。
但是，心理体验具有隐私性，表达指示这种心理体验的语言也同样具有隐私性吗？当我们运用“疼痛”“快乐”这些词的时候，当我们运用这些词汇来进行沟通交流的时候，恰恰是承认了“疼痛”“快乐”是每个正常人都可感觉的现象。正因为此，我们才可以说“我和你感到同样痛苦”这样的话。当然，我们在日常生活中听说过关于一对双胞胎可以同时感觉到同样疼痛的新闻报道。但是，我们在日常语言中说“同样痛苦”的时候，似乎表达的意思不是这种在体验的意义上绝对等同的“疼痛”，即由于同样的原因，在同样的身体部位，感到同等程度的痛苦。用科学实验的方法来论证两个人不可能有着共同的疼痛是一回事，我们在日常语言中说“同样疼痛”又是另外一回事。二者其实是“同样”这种说法的不同用法。当我们说“一个人不能感觉到别人的疼痛”，其实是错误地用心理科学严格、精确的用法代替了日常语言的用法。
沿着这个思路走下去，“濠梁之辩”似乎就有解了。不错，人不是鱼，不可能体验到鱼的快乐；惠子不是庄子，也不可能知道庄子是真的知道鱼儿的快乐还是假装知道鱼儿的快乐。但有一点是肯定的：他们都在公共语言的范围内使用了“快乐”这个词。快乐的体验是隐私的，而“快乐”这个词的“使用”却是公共的。既然在大家都能理解的意义上使用了这个词，就完全可以使用“知道”这个词。正如庄子反驳惠子时所说的：“你刚才所说的‘你怎么知道鱼的快乐’的话，就是已经知道了我知道鱼儿的快乐而问我。”
不难看出，庄子和惠子之间的对话实际上是一个艺术家和科学家之间的对话。作为艺术家的庄子关注的是诗意的“相似”；而作为科学家的惠子，则是像做科学实验一样较真：鱼儿的快乐就是鱼儿的，别人不可能知道。但是，惠子没有意识到，如果非要把“快乐”“痛苦”这些词语还原回个体的、隐私的、微妙的心理体验，我们就无法说话了。比如，我们就不能说“这张桌子和昨天一样”，因为从微观的角度观察，桌子现在的状态肯定和它在昨天的状态并不完全相同。既然如此，我们怎么能说这张桌子和昨天一样呢？
通过对日常语言的分析来破解哲学难题，是当代著名哲学家维特根斯坦的强项。日常语言正是我们在实践生活中运用的语言，而不是头脑里想象的语言。仅仅在思维中想象语言的本质、语言的用途，就会陷入形而上学无法自拔。正如马克思所说的：“关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”
可以说，维特根斯坦关于日常语言的思考，正是贯彻了马克思“当作实践去理解”的方法论原则。维特根斯坦认为，一切让人想破脑筋的哲学问题，都是由于语言的误用和误解造成的。我们在使用语言的时候，总是用相似的形式来表达差异很大的概念。比如，动词“to be”“to exist”看上去与“to eat”“to drink”这样的东西没有区别。但是，询问大学里有多少人不吃肉或者不喝酒是有意义的，而询问大学里有多少人不存在是没有意义的。再比如，我们可以说“红色”是某些事物具有而其他事物缺乏的属性，但我们却不能说“存在”也是某些事物有而其他事物缺乏的属性。
还是以上面的“濠梁之辩”为例。套用维特根斯坦的话，“只有我知道我是否快乐”是没有意义的，因为“知道”这个概念同时设定了它的对立面“不知道”。比如，我们经常在电视剧里听女主角说：“我知道他是爱我的。”而实际上，当她说出这句话的时候，她自己也在怀疑那个男人是否真的爱他。也就是说，任何知识的对象都是可以怀疑的。但是，“我的快乐”却不是知识的对象，因此也不是怀疑的对象。所以，说“我快乐”或“我不快乐”是有意义的，而说“我知道我快乐”或“我知道我不快乐”则是没有意义的。我们不能把自己确信无疑的事情当作所知道的事情。在这里，是“知道”和“确信”两个词误用了，从而造成了一系列的问题。
为了说明这个问题，维特根斯坦专门讲了一个“匣子里的甲虫”的比喻：我们可以设想在某地人人都有一个匣子，匣子里装着一种他们称作“甲虫”的东西。维特根斯坦说，各人匣子里的甲虫可能不完全一样；甚至，有些人的匣子里可能就没有甲虫。但是，这丝毫没有妨碍他们谈论自己匣子里的甲虫。虽然每个人都看不到别人匣子里的甲虫，但他们完全可以根据自己匣子里的东西知道别人匣子里装的也是甲虫。在这个比喻中，匣子就好比是人的身体，甲虫就好比是发生在身体之内的“快乐”。虽然各人都从自己的感觉中理解了“快乐”这个概念的意义，虽然各人观察不到别人身体内的“快乐”，虽然各人所感觉到的“快乐”不尽相同（就好比每个匣子中的甲虫不完全相同一样），虽然有人在假装快乐（好比有个匣子根本没有甲虫），但这一切并不妨碍我们使用“快乐”这个公共概念来谈论每个人对于“快乐”的不同感受。
为什么呢？因为“快乐”不是一件事物，“快乐”也不是指示事物的名称。这个词所对应的是快乐的自然表达方式，而不是快乐这一心理状态本身。因此，白鲦鱼游得悠闲自在，我们就可以说它是快乐的。同样，一个人悠闲地在田间小路上散步，我们也有理由说他是快乐的。只要我们，包括动物，拥有共同的表达疼痛的自然方式，就完全可以用一个大家都知道的符号（快乐）来表达。
在中国哲学史中，孔子对待《周易》的态度是一个非常重要的文化事件。按照学术界较为普遍的说法，孔子对《易经》的态度经历了一个明显的变化，即前期对《易经》不予重视，但在后期却是“老而好《易》”“晚而喜《易》”，甚至达到了“居而在席，行则在橐”的痴迷程度。虽然很多学者对孔子开始“好《易》”“喜《易》”的时间节点存在着很大的争议
，但都未否认孔子后期对《易经》的重视。李学勤先生据《论语》中“五十以学《易》”章句指出：“从他（孔子——引者注）所说学《易》可以无过，也能看出《易》已经不仅是卜筮之书，而是被认为有深邃的哲理。”
其他学者也有类似的看法，即认为孔子早期之所以对《易经》存有偏见，在于他视《易经》为卜筮之书。晚年的孔子虽仍然轻视卜筮，但对《易经》的看法却有重大的改变，认为“《周易》未失也，且又（有）古之遗言焉”
。
实际上，这种将《易经》的卜筮性质与“有深邃的哲理”分成两截，看作非此即彼的关系的观点是不妥的。《易经》为什么不能既是卜筮之书而同时又包含深邃的哲理呢？难道将《易经》视为卜筮之书就一定是“信其筮”“安其用”？这里的关键是，我们应该以一种什么样的致思方式切入对“夫子老而好《易》”这一文化事件的解读。从帛书《要》的记载来看，孔子在后期从没否认《易经》是一部卜筮之书，更没有轻视卜筮。相反，他“居而在席，行则在橐”，迷恋的恰恰正是卜筮。从子赣对孔子的批评来看，这一点应该是确定无疑的。子赣是这样说的：“夫子它日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之繁。’……夫子何以老而好之乎？”而后又直截了当地问道：“夫子亦信其筮乎？”（子赣在这里用了一“信”字，而不是“好”“喜”等字，表明孔子至少在形式上是在卜筮吉凶。）试想，若孔子当时迷恋的不是卜筮，而仅是《易经》的经文（卦爻辞），何至于招致学生如此不留情面的质疑和指责？何况孔子本人也说：“吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。”
但是，孔子在迷恋卜筮的过程中又强调自己是“不安其用”的。即是说，孔子虽然抛弃了卜筮之用，但却没有抛弃卜筮本身。也就是说，卜筮作为一种特殊意义上的实践活动，孔子并没有将其放弃，而只是转换了这一实践活动的意义和指向。这种现象学上的意义转换是我们经常遇到的。比如，我们去钓鱼。钓鱼可能指向功利目的，即以钓鱼为生。但是，钓鱼也完全可以看作一种自娱自乐的活动。这种活动关心或关注的不是钓鱼的成效（钓了多少鱼，能不能填饱肚子），而是享受钓鱼活动的整个过程。但无论你是把钓鱼当作谋生的方式还是享受钓鱼的过程，都不能离开钓鱼这一实践活动。钓鱼的意义是无法脱离开这一实践活动的。同样，我们不能因为卜筮的原初目的是占卜吉凶就想当然地认为它最终导向的永远是占卜吉凶。正如《易·系辞上传》中所言：“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”在这里，所观之“象”和“变”对所玩之“辞”和“占”是具有优先地位的，而“象”和“变”正是在具体的卜筮过程中向我们呈现的。也就是说，“象”和“变”只有在卜筮这一具体的实践活动中才能得到真正切实的理解。离开了这一实践活动，卦爻辞作为意义符号只能表现为马克思所说的“脱离开实践的思维”。而这种抽象，一旦脱离实践，就有着沦为教条的危险。孔子不放弃卜筮，正是强调卦象（“象”）及卦象推演（“变”）与卦爻辞之间相互交通、彼此参与、意义共生的关系。只不过，孔子力求在卜筮的过程中完成解释学上的视角转换，超越占卜吉凶的功利用途。孔子就此区分了研究《易经》的三个境界：“幽赞而达乎数，明数而达乎德……赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。”在这里，“赞”是最初级的层次，即通过推演卦象预测吉凶。从事这个行当的是“巫”。“数”是第二个层次，即是在研究《易经》的过程中看到了象数的推演，感受到了卦象与卦爻辞之间的密切关联。能够领会到这一层次的是“史”。而“德”是最高的层次，即在卦象形式设定的不同情势中切身地体会如何修德。领会其中道理的是君子。但无论哪个层次，都脱离不开以卜筮为表象的卦象推演。因此，孔子才说自己与史巫是“同途而殊归者也”。也正是因为自己与史巫之间这种“形似而神不似”的关系，他才发出了“后世之士疑丘者，或以《易》乎”的慨叹。
不难看出，在孔子那里，“幽赞”“明数”“达德”是一种依次递进的关系，而后者总包含着对前者的扬弃，而不是单纯而简单的否定。卜筮的实际操作不仅能够预测吉凶，还衍生出了“象数”的变化，“象数”的变化又进一步构成了《易经》文本意义的生发之源。所谓“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪”，正是暗示作为卦、爻的“象”和作为卦爻辞的“意”是须臾不可分离的，二者相互参与，相互建构，彼此交融，共生共存。正如王树人先生所说：“‘易道’的根本在于，观物取象，并进而在象的流动与转化中洞察出卦象，由卦象以尽意。”对“易”而言，“象”之所以根本，正是因为卦象推演所开启的是一个“原发创生”的境域。
离开了这一境域，所谓的卦爻辞不过是形而上的僵化教条和抽象原则罢了，甚至还可能是“东说一句，西说一句，迷离散乱，几乎理不出个头绪”
的乱码。
正因为此，后来的朱熹始终坚持认为《易经》为卜筮之书，并对魏晋以来“直弃卜筮而虚谈义理，致文义牵强而无归宿”
的流弊表示了批评：“要须先以卜筮占决之意求经文本义，而复以传释之，则其命词之意与其所自来之故，皆可渐次而见矣。”
据此，朱熹将卜筮与义理辩证地结合在了一起：“《易》以卜筮用，道理便在里面。”
他虽强调《易经》是卜筮书，但又不认为卜筮即无义理。相反，义理正是在卜筮中生发而出的。尚秉和先生对朱熹的这一观点颇有体认。他深刻地指出：“夫曰观象系辞，则今之易辞，固皆古圣人瞪目注视卦象而为者也。《易》之卦爻辞，既由象而生，后之人释卦爻辞，而欲离象，其不能识卦爻辞为何物，不待智者而决矣。”
当时有些学者认为强调《易经》的卜筮性质会败坏其“开物成务，冒天下之道”的美名，以至于在卜筮问题上闪烁其词。针对这一心理，朱熹反驳说，这种担心大可不必：“今人说易，所以不将卜筮为主者，只是嫌怕少却这道理。故凭虚失实，茫昧臆度而已。殊不知由卜筮而推，则上通鬼神，下通事物，精及于无形，粗及于有象，如包罩在此，随取随得。”
朱熹的这一解释也许正是《四库全书总目提要》“易道广大，无所不包，……皆可援《易》以为说”这句话的奥秘所在。由此不难看出，我们古代的哲人虽然没有像马克思那样将实践的重要性上升到自觉的理论形态，却是已经对“当作实践去理解”有了深刻的领会。这也正是马克思主义与中国传统文化能够内在沟通的一个重要方面。
实际上，孔子对《易经》中所表现出的这种“当作实践去理解”的境域化、原生创发式的哲理思维早就有所体悟，只不过还未曾沿着“观其德义”“求其德”的方向进行阐释。这种体悟是建立在他对“艺”的理解基础之上的。早在孔子之前，周人实施教化的“六艺”中就已经包含《易经》的内容了。《周礼·保氏》有云：“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五御，五曰六书，六曰九数。”这里的“九数”，指的就是《易经》数字卦推演过程中表现出来的象数之学。《易经》以卜筮吉凶为直接用途，周人却直取“九数”为“艺”实施教化，本身就值得我们深思。这至少说明，《易经》虽是卜筮之书，但周人也并未简单地将其用于卜筮吉凶，而是沿着象数卦的方向进行了解读和发挥。这也印证了孔子所说的“幽赞而达乎数”的观点。孔子最欣赏周文化，对于周人实施教化的“六艺”不能不知。根据史料的记载来看，孔子对周之“六艺”非常重视，他不仅身体力行地去演“艺”，还把“礼、乐、射、御、书、数”进一步“文”化为“六经”以教育学生。
《史记·孔子世家》记载说：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”可见，早期的孔子就已经对《易经》之“象数”作了“艺”化的理解，或者说，他已经在“幽赞而达乎数”的层次上来理解《易经》，而不是将其视为卜筮之书全盘否定，更不像有些学者那样认为孔子早期与《易》毫无接触。
正如清代的毛奇龄所说：“（孔子）幼习六艺，便当学《易》，何况五十？”
在孔子生活的时代，“艺”总是表现为“技”，却又不止于“技”。“艺”和“技”都是实践性的，但二者又有所不同。“技”对人而言带有明显的马克思意义上的“谋生”的意味，即它是有着明显的外在实际用途的。比如，庄子笔下的庖丁，他完成“解牛”这项工作需要的即是“技”。但是，一旦他不再关心如何能将“解牛”这个技术活完成好（以便能够拿到报酬养家糊口），而是看重怎样才能达到“以无厚入有间”“游刃有余”的水平，甚至在节奏上也要产生“合于桑林之舞，乃中经首之会”的美感时，“技”就完成了向“艺”的转化。而要做到这一点，就必须抛弃功利心态，保持住技术运作中的灵性，“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”；否则，“目无全牛”，仅把牛看作一个待屠宰的对象，永远也不可能达到“艺”的境界。
正是在这个意义上，庖丁说：“臣之所好者，道也，进乎技矣。”还有欧阳修笔下的卖油翁，他不仅要完成滴油这么一项工作，还要把铜钱盖在葫芦口上，让油从钱孔中滴过去而不沾湿铜钱。前者是实现功利用途的“技”，后者则是自己陶醉于其中的“艺”。
马克思在《资本论》中说：“自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。”
早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思也说：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”
古代意义上的“艺”正是马克思所暗示的“自由劳动”，因为在这种劳动实践中，人已经深入到了“美”的境界中去了，而没有在单纯功利性的异化劳动中丧失自己。可见，“艺”所昭示的“美”是以超越功利性为绝对前提的，也就是马克思所说的“存在于真正物质生产领域的彼岸”。比如，打麻将、斗地主本身是一种游戏，但若用来赌博，美感就荡然无存了，剩下的只是胆战心惊和大喜大悲。《庄子·徐无鬼》也曾记载过一个“运斤成风”的故事。里面的那个技艺高超的工匠若是总担心伤害别人的身体，也就无法把砍削的本领运用得出神入化，拿捏得恰到好处了。
“艺”以超越功利性为前提，但超越功利性并不是“艺”的全部。“艺”之所以是“艺”，是因为兼具了实践性和境域化的双重特点。所谓实践性，即对“技艺”而言，人必须以身临其境的方式投身于其中加以领会，而不能外在地观摩和打量。正如游泳，无论你以旁观者的姿态了解了多少关于游泳的专业知识，都照样无法掌握游泳这项技能。要想学会游泳，必须亲自下水，现场体验，别无他途。正如黑格尔所说的，人无法在下水之前学会游泳。孔子说：“吾少也贱，故多能鄙事。”又说：“吾不试，故艺。”（《论语·子罕》）他一生对“艺”身体力行，正是强调“艺”的实践性。同样，孔子视《易经》为“艺”，自然反对脱离开卦象推演这一具体实践而对卦爻辞妄加揣摩，虚谈义理。所谓境域化，则是指实践性的“艺”开启了一种非现成、在当下永远保持鲜活的原发创生性的态势，有着鲜明的游戏特征。游戏（包括当今社会的电子游戏）之所以令人着迷、引人入境，正是因为实践性的“游戏”开启的境域不是现成的，也不是预成的，而是不断生成和变换的。正如“丸之走盘”，“横斜圆直，计于临时，不可尽知”（《樊川文集》卷十《注孙子序》）。作为游戏者，在游戏过程中既没有具体的规则和套路可以遵循，也没有现成的知识和经验可以利用，而只能依局势的变换、转换而有所选择和决断，讲究的是“运用之妙，存乎一心”，追求的是“出神入化”“炉火纯青”。从这个意义上讲，游戏只能“玩”，而也只有“玩”，才是游戏的最高境界，因为游戏本就是人性深处的自娱自乐。只有在这种自娱自乐中，美感才会油然而出。所谓“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占”，说的正是这个道理。若从“艺”而非“技”的角度来审视《易经》，孔子为什么就不能把推演卦象当作一个“游戏”来把玩呢？难道推演卦象就一定是追求预测吉凶的外在功利目的吗？在这里，一个“玩”字足以表明孔子在卜筮过程中的“游戏”心态，而所谓的“韦编三绝”也就不足以大惊小怪了。
邵雍在《梅花易数·观物玄妙歌诀》中说：“观物戏验者，虽云无益于世，学者以此验数而知圣人作《易》之灵耳。物之于世必有数焉。”可见，“技”一旦“艺”化，就能成为领会天道运行的几微和契机。从这一意义上讲，学“艺”即是“知几”。“几者，动之微”，只有“知几其神乎”才能“通道”。在中国文化的背景下，“道”不是一种对象化的存在，像西方的“上帝”那样悬在空中，而是一个借助不离世间的“机缘”即能进入的境界。而机缘，恰恰是通过现实生活教育中的技艺来开启的。《论语·卫灵公》中记载：“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者欤？’对曰：‘然，非欤？’曰：‘非也，予一以贯之。’”技艺不是今天意义上的专业分工，因此并没有高低贵贱之分，也不是越多越好，关键是能够滴水藏海、转识成智，从而能够一通百通，知人知天，出神入化。因此，孔子说：“六艺治于一也。”又说：“君子不器。”“器者，各适其用而不能相通。”君子无论从事什么职业，一旦像器物那样被外在的使用目的所局限，艺境就会荡然无存。
可以说，孔子一生中对各种技艺的学习和体认深刻地塑造了他境域化的思维模式。这种思维方式不过是马克思主义“当作实践去理解”的另外一种表述罢了。这种观照方式也成为孔子晚期引申、发挥《易经》的方法论原则。孔子后期迷恋《易经》，正在于他认识到了在艺境中修德，即实现“明数而达乎德”这一目标的重要性，而不是因为他在“古之遗言”中发现了某种新的道德理论或道德原则。正如李学勤先生所指出的，孔子此处所观的“德义”，不能作道德、仁义解，而应理解为《系辞上传》中的蓍、卦之德，六爻之义，也就是神智和变易。
由此看来，孔子并没有在《易经》中发现一种新道德，而是改变了观照、阐释道德的视野和方法。所以说，孔子后期“喜《易》”“好《易》”，并不是要解决“修德应否可能”的问题，而是在方法论上着力解决“修德如何可能”的问题。而《易经》参与到儒家思想的理论建构当中去，正是得益于孔子对《易经》的态度。因此，孔子研修《易经》的过程，已不是孔子个人的私人事件，而是“中国学术史、文化史上的一个重大问题”
。孔子对《易经》的阐释在解释学维度上直接构成了后来儒者“援《易》以为说”的“前理解”，从而决定了孔子之后儒学自我革新、自我发展的方向。
在中国文化的传统中，“天”无疑是至上的存在。但是，“天”却是无法外在地加以规定和言说的。这是因为，它似乎不是一个东西，而是一个超验性无限存在，所以无法在语言结构中被纳入宾格。西方宗教崇拜的对象是人格神，无论是上帝还是耶稣，他们都是人的形象。他们有脾气，有性格，有好恶，因此可以被当作一个“东西”来描述。可是，中国人的“天”呢？好像却无法描述。它是刮风下雨的天？好像不是。它是奖善惩恶的“老天爷”？好像也不全面。它是人命运的掌控者，是如来佛的手心？好像也有失偏颇。它是《西游记》中描述的天宫——神仙居住的宫阙？好像又有失真实。
总之，我们无法为中国人眼中的“天”下一个定义，也无法通过知识性的概念来把握它。它在外形上像一个无限的苍穹，在人的生存过程中则成为人永远也无法脱离其中的生存境域。正如我们每个人抬头所看到的那样，蓝天白云，无边无际。它的含义是如此丰富，以至于我们在那一声声“天啊！”的呐喊和发声语境中，可以通过各种各样的方式来体会和体现这天的蕴意：当遭受天灾时，我们会心生恐惧，总以为这是天下凶兆，以罪人间丑恶；当风调雨顺时，我们会认为这是政令畅通、国泰民安的祥兆；当六月飞雪，出现灵异现象时，我们会认为人间可能存在着重大冤情，需要昭雪和平反；当人们的努力无法改变趋势，抱终天之憾时，我们会“认命”，认为是“天意”使然……总之，天离我们很远，又离我们很近；它是有形的，又是无形的。它似乎高高在上，却永远不会死板地向人间颁布命令；它似乎就在我们身边，却又是神鬼莫测，“时事无常”“造化弄人”般地消解着我们的狂妄，嘲弄着我们的命运。
“天”在孔子心目中的位置非常重要。孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）他的弟子也记载说：“子罕言利，与（天）命与仁。”（《论语·子罕》）但是，令人奇怪的是，尽管“天”对孔子而言如此重要，孔子对“天”却是从不直言。下面，我们就可以看一段孔子与学生之间的对话：
子曰：“予欲无言。”
子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”
子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”
——《论语·阳货》
孔子说：“我想不说话了。”子贡说：“你如果不说话，那么，我们这些学生还传述什么呢？”孔子说：“天何尝说话呢？四季照常运行，百物照样生长。天说了什么话呢？”
在孔子看来，天何曾直白地向世间兜售真理？它总是在世间万物身上或隐或显地呈现自己。你没有看见吗？四时运行，百物枯荣，里面就已经有“天机”了，天还需要说话吗？最后，子贡只好慨叹：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）
确实如此，老师写的东西，可以拿来学习，可是，老师重视却从不直言的“性”和“天道”，学生又从何学起呢？正因为此，孔子的很多学生不大满意，总以为老师在故弄玄虚，有意向他们隐瞒了一些什么。孔子听到这些言论后说：“二三子以我为隐乎？吾无隐尔。”（《论语·公冶长》）意思是说，有几个人说我对他们隐瞒了什么，其实我把所有的东西都说了，一点儿都没有隐瞒。
既然没有隐瞒，为什么不说呢？听起来好像是笑话，但道理其实很简单：无限的东西是无法落入语言的，而身在其中的境域更是人无法置身事外地进行谈论的。正如《道德经》中所说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”“道”一旦被说出来，就不再是“无待”的“绝对”，而是“有待”的“相对”了。因此，老子说：“道隐无名”。“有名”的都是有限的。按照康德的说法，能够成为我们知识对象的，必须要向我们提供感性的经验材料。那些不能为我们提供经验材料的，我们却无法言谈，并使之成为知识的对象。而“天”又向我们提供了什么感性经验呢？什么也没有提供，因为无限的东西是我们的经验捕捉不到的。正如康德所说：“每一个个别经验不过是经验领域的全部范围的一部分；而全部可能经验的绝对的整体本身并不是一个经验。”
在中华传统文化中，“天”就是如此。尽管“天”在某一个方面让我们有了个别经验，但这些经验作为一个整体却没有给我们提供任何经验。正是按照这个思路，康德把知性和理性、现象和本体、有限和无限严格区别开来，并以矛盾的方式显示它们之间的对立。比如，对康德来说，要想体认无限，就必须抛弃现象和有限。这就直接否定了通过有限进入到无限的可能性。这种致思取向在一定意义上仍然是西方形而上学传统的翻版和延续。因此，黑格尔后来在《小逻辑》中对康德这样批评：
康德是最早明确地提出知性和理性的区别的人。他明确地指出：知性以有限的和有条件的事物为对象，而理性则以无限和无条件的事物为对象。他指出只是基于经验的知性知识的有限性，并称其内容为现象。这不能不说是康德哲学之一重大成果。但他却不可老停滞在这种否定的成果里，也不可只把理性的无条件性归结为纯粹抽象的、排斥任何区别的自我同一性。如果只认理性为知性中有限的或有条件的事物的超越，则这种无限事实上将会降低其自身为一种有限的或有条件的事物，因为真正的无限并不仅仅是超越有限，而且包括有限并扬弃有限于自身内。同样，再就理念而论，康德诚然使人知道重新尊重理念，但确证理念是属于理性的，并竭力把理念与抽象的知性范畴或单纯感觉的表象区别开。（因为在日常生活中，我们大家漫无区别地称感觉的表象为观念，也称理性的理念为观念。）但关于理念，他同样只是停留在否定的和单纯的应当阶段。
黑格尔对康德的批评是切中要害的。确实如此，仅仅将有限与无限严格区别开来，并否定知性、知识、概念等认知性思维方式能够进入无限，仍然是消极的。就像维特根斯坦在《逻辑哲学论》结尾处所说的那句著名的话：“对不可说的，要保持沉默。”这句话充分地表现出西方形而上学在这个问题上的深沉无奈。因此，真正高明的手法应该是经由有限进入无限。这在康德那里是完全不可能的。但在黑格尔那里，这一任务是通过概念的自我辩证运动实现的。黑格尔的思路和手法无疑启发了后来的马克思，但马克思不满足于这种思维中的辩证运动，而是强调人类历史自身的辩证性，从而将有限和无限通过现实的历史运动辩证统一起来。这一革命性的世界观无疑更具有彻底性和深刻性。中华传统文化之所以是“早熟”的，正在于其对于这个问题保持着高度的敏感。如前所述，孔子的“天何言哉”，正是在康德的意义上否定了通过言语进入“天”的可能性。但是，中国传统文化并没有像西方文化那样采取一种消极的态度，而是自觉地进行着经由有限进入无限的努力。这种努力的姿态和处理的手法也与马克思有几分“神似”，那就是“当作实践去理解”，从“主观方面去理解”。但在我们古代文化的语境中，它的表述应该是“当作人事去理解”，即“尽人事而知天命”。古代的思想家和马克思一样认为，离开了“人事”，任何的言说和描述都不过是一种仅仅停留在思维中的形而上学而已。因此，孔子虽然把“天”与“命”看作最为重要的东西，但却从来不去“直言”。“巍巍乎，唯天为大。”“五十而知天命，……七十而随心所欲，不逾矩。”……从这些言语中不难看出，孔子一生都在领会、领悟天之玄机。但是，天何言哉？天既然什么都没有说，我们就无法直言天。我们的古人虽然认为“天”和“道”至关重要，但一张嘴谈论的却都是地下的“俗事”。在他们看来，领会天的契机和机缘就在地下，就在人的实践和人事中。我们无法直言天，而只能通过世间的“人事”去领会天，去体悟“天意”。比如，周人的祖先是后稷，并不是什么叱咤风云的人物，顶多不过是种庄稼的能手。对于他，《史记·周本纪》中是这样记载的：
弃为儿时，屹如巨人之志。其游戏，好种树麻、菽，麻、菽美。及为成人，遂好耕农，相地之宜，宜谷者稼穑焉，民皆法则之。帝尧闻之，举弃为农师，天下得其利，有功。帝舜曰：“弃，黎民始饥，尔后稷播时百谷。”封弃于邰，号曰后稷，别姓姬氏。
看来，“稼穑”本身就是一种实践性的游戏。种庄稼这个游戏的规则并不简单，不仅要“相地之宜，宜谷者稼穑焉”，还要靠老天爷的帮忙：风调雨顺，才有可能五谷丰登。因此，在这样一种生成性的实践游戏中，后稷不仅体悟到了土地的神奇，还升华了对上天的敬畏。也许，在后稷看来，唯有脚踏实地，敬畏上天，才能可以让老百姓丰衣足食。在中国文化的传统中，天地之所以能够相参，原因也在于此。具体说来，在最原本的意义上，中华文明中的中国人正是在种植或者稼穑的过程中获得这种启示的。如果说天暗藏了一切玄机，那么，它必然要通过土地，通过土地上的禾苗来显示这种玄机。没有上天，土地将丧失其滋养生化之能力。试想，如果没有天上的阴晴圆缺，没有上天的风雨雷电，土地上何以能够孕育生命？反过来说，没有土地，没有天地之间的这些生命，天之玄机也不过是一片抽象的空无，纵有万般风情，弦断与谁听？正是在庄稼的成长过程中，天之奥秘和几微得到了淋漓尽致的体现。天气大旱，禾苗将死，此时你费多少人力灌溉浇水都不可能尽如人意。可是，一旦春风化雨，天降甘露，立即就会生机盎然，绿色一片。后来，孟子就是用这个道理来批评魏襄王的：“王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。其如是，孰能御之？”（《孟子·梁惠王上》）禾苗一旦受到雨水的滋润，生机顿起，岂是人力所能比拟？治理国家也是一样，一旦德行蔚然成风，所到之处，必然也是所向披靡，无恶不化。正因为此，后稷的全部事业就是一地一天：对地种谷，对天祭祀。没有刀剑的荣耀，没有征服的桂冠，也没有体系的构造；耕祀就是一切，因为一切都是从社、稷中生长出来的，而风水、四时的奥秘就在于这土地之中。所谓“尽人事而知天命”，不过是说“人事”中已经体现了“天命”。盲目地去崇拜天，恰恰已经失去了“天命”。
天地互相依托，彼此成全，将造物主的神奇毕现无遗。而从天地之间走来的人，则成了呈现这种“神奇”的精灵。他们要扎根于土地，却不能不仰视天空；他们要在土地上劳作，却又不能不去领略天之几微。于是，在劳作中去体悟天道，在体悟天道中去劳作，就成了中国人的存在方式。所以说，天之几微，不离世间；而世间之事，天又参与构建。这种天与人、天命和人事的纠缠，使得在我们的文化中，根本无法只言天或者只言人。赤裸裸的“人事”是没有的，否则就是“天不怕，地不怕”，谁也不敢担当这样的罪名。而直接去谈论“天意”“天命”这些东西又是如此的虚幻，以至于我们抓了半天，仍然是两手空空，有着陷入神秘主义的嫌疑。因此，尽人事才能知天命，成为中国人的行事风格和处事原则。