2018年8月14日下午，第二十四届世界哲學大會，由華東師範大學跨文化研究中心主任德安博教授（Paul J.D’Ambrosio）組織與主持的當代新道家小組討論在國家會議中心舉行。來自北京大學、澳門大學、華東師範大學的多位學者做了精彩發言。

北京大學榮休教授許抗生先生做了《當代新道家思想的建構》的發言，從七個方面闡發其當代新道家的思想取向。第一，當代新道家的根本宗旨，就是要克服現代工業文明的危機，克服現代文明對人性的扭曲，以拯救人的生存，求得可持續發展。這一現代文明危機包括生態危機、道德危機、經濟危機和社會政治危機等。老子所揭示的産生人類文明危機的根本原因是私心貪欲的膨脹和巧僞妄爲，或者即不按照客觀規律辦事而主觀妄爲。這同樣也是造成現代文明危機的根源。在這方面，我們並不能走先危機後治理的路徑，而應走實現現代工業化與防治工業文明危機與異化同步進行的道路。第二，當代新道家的道論，即新道家的理論基礎。傳統道家將道視爲世界的本原與萬物存在的根據，這樣的宇宙生成論與宇宙本體論，已經不是當今時代哲學的主題。但傳統道家文化中那種以“理”解“道”的思想取向依然具有現實意義，當代新道家將道看作客觀事物的規律（理）、法則（道），以指導人們的行爲。第三，當代新道家的德論，即性論，包括物性論和人性論。人性就是人區别於動物的各種特徵的總和和概括，是人之所以爲人的本性（性即理），它包括自然屬性與社會屬性兩個方面，前者是後者的承載體，後者起着主導性作用，是人的本質特徵。儒家以善惡論人性，道家以真僞論人性。道家講真性而反對僞性，僞性就是指違背了自然質樸，通過人爲故意而形成的東西，它裏面有虚僞欺詐、不實、浮華。道家主張敦厚樸實、反對浮華輕薄，主張少私寡欲、反對自私貪欲，主張謙虚處下、反對驕傲自大。這些還是值得發揚的。第四，當代新道家的倫理價值學説，即新道家關於人與自然、人與人、人與社會國家的倫理關係的學説。傳統道家在這方面的思想可以總結爲：（1）高揚自然主義，主張回歸自然，與自然和諧爲一；（2）發揚人類原有素樸自然本性，反樸歸真，敦厚樸實；（3）在統治上無爲而治，順應自然；（4）追求精神的寧静與自由，不爲物傷。新道家鑒於現代工業文明危機中被破壞了的人與自然、人與人、人與社會的和諧，主張：（1）回歸自然，反對脱離自然，倡導人與自然和諧相處；（2）回歸樸實，反對人性的扭曲和異化，倡導回歸樸實敦厚的人性和人與人之間的誠信；（3）回歸和諧，回到人與自然、人與社會、社會與社會、國家與國家之間的和諧狀態；在“三回歸”、“三和諧”的基礎上强調人的自由創造活動，即按照人的意志來改造世界，新道家還要將上述自然質樸的人性思想與儒家的仁禮教化思想結合起來，實現儒道互補。第五，當代新道家的修養論與境界論，在傳統文化中它屬於内聖之路，即達到人類最高的心理境界和道德境界之路。心理修養講的是人的精神的自我調諧的問題，保持心理平衡與精神的寧静，超越是非的視野，既是認識道、理的條件，也是獲得精神自由的途徑和方法。道德修養的過程是破私立公，從必然到自由的歷程。第六，當代新道家的社會、國家管理學説。中國傳統學術講内聖外王之道，内聖是個人修養達到最高道德情操、道德境界，外王是要能治理好社會國家。傳統道家講治國平天下要實行合乎人性的樸素内容（清廉政治）和合乎客觀事物發展規律、法道而行的無爲之治；黄老道家主張一切依法辦事，實行法治。新道家繼承這一傳統，將治内與治外結合起來，既是通過道德修養成爲道德高尚的人，又能成爲擔當起社會國家管理的領導人物，也就是培養德才兼備的人。第七，當代新道家的個人自由與社會和諧論。新道家所嚮往的未來社會和最終奮鬥目標，就是要達到人人都能實現自由而全面的發展，由必然王國向自由王國的飛躍，這個自由王國就是天下爲公的大同世界和共産主義社會。個人自由發展與社會和諧這兩大主題，一向也是以老子爲代表的道家學派所始終追求的目的。老子順應自然的思想，“輔萬物之自然而不敢爲”的思想，已經包含讓萬物自己發展、自己做主的自由發展思想；道家無爲而治的理想則對社會和諧有較多闡發。社會和諧發展可以保證人的自由而全面的發展，同時也只有實現了人的自由全面發展，才能真正建立起美好的和諧社會與和諧世界。

臺灣大學榮休教授、北京大學人文講習教授陳鼓應先生的發言爲《道家思想與現代心靈的交匯》。飽經政治社會數十年之種種事變，陳鼓應先生認爲當今世界，戰争與和平依然共存，危機與希望交織，他盼望多一些球賽、體運，少一些戰事、軍演，而道家思想在此可以有所貢獻。陳先生討論了這一貢獻的兩個方面：其一，道家哲學與體育運動精神可以相互匯通；其二，中西哲學交流互補有利於人類和平。其一，獲得世界杯足球賽冠軍的法國隊主帥德尚道出了球隊備戰的三個關鍵詞：静定、自信、專注，三者皆在道家思想中有深厚的藴藉。主静説是《老子》思想的特色。“静”被用來形容心境，“致虚極，守静篤”中的“虚”是心靈空明的境況，喻不帶成見。致虚必守静，透過静的工夫，乃能深蓄厚養，儲藏能量。“虚静”描述事物本來的情狀，形容人性命的本真狀態。“歸根曰静，静曰復命”，就是在根柢處保持静、定的狀態，然後在清静之中孕育出新的生命活力。“重爲輕根，静爲躁君”，“奈何萬乘之主，而以身輕天下”，講人的修養要持重守静。“静重”可以説是《老子》政治哲學重要的組成部分，大國的君主不可以輕率騷動來治理天下。《老子》第45章一方面對“大成”、“大盈”人格形態的描述，就是説完美的人格要含藏内斂，從事内在生命的修煉；另一方面説明相反的事物可以相互制約，最後還是推崇清静無爲的作用。反過來説，苛政就會擾民。“静”還有别的意涵。第61章把大國比喻成雌性，强調大國應謙下包容，不可恃强凌弱。現在能不能維繫全球化的國家之間無論大小都能够和平相處的局面，主要在於大國的態度。此外，老子講“以静勝牡”，包含對女性的重視。需要注意的是，在强調“静”之外，《老子》還講動静相養，講“虚動”，講大道循環運行而生生不息。要言之，老子思想並不像很多人理解的那樣消極。基本上，老子是主張“動静相養”的。一方面，他針對騷動，講“清静爲天下正”；另一方面，他認爲道也是“周行而不殆”的有規律地運行。至於法國隊奪冠提到的另外一個因素：“專注”，在莊子哲學中有精彩刻畫。莊子講凝神專注、技藝專精，最爲精彩。《莊子》描繪了許多由技入道的寓言，匠人們無不因其爲學積厚，熟能生巧，技藝專精而臻於出神入化之道境。比如，在“庖丁解牛”的寓言中，庖丁舉手投足之間皆能合拍於雅樂的美妙樂音，並表演出優雅動人的舞姿。這些寓言包含如下涵義：（1）學習技藝的時間歷程：庖丁的技藝能達到如此神奇的地步，是因爲他不間斷地操練，經歷了初學時、“三年之後”、“十九年”的長期實踐累積。（2）藝能專精的磨練過程：庖丁的由技入道，正是技巧專一、藝能專精，志於道而有所持守之故。（3）由形入神的操練過程：庖丁解牛時，神行的自如乃是對官能的作用（“目視”、“官知”）的長期體驗中得來的。在技藝鍛鍊的過程中，必須以肢體的訓練作爲基礎，才能達到心神的靈妙運作，肢體的各部分都以精確無誤的配合構成一個協調無間的純熟動作，以此種肢體的純熟配合，庖丁在解牛之時才有可能體現出“合於桑林之舞”的美妙姿態。要言之，任何技藝的練就都需要積厚之功，需要心神的凝聚專一，這樣才能呈現道境。當技藝專精到出神入化時，就會體現出自信，到達道境。不僅解牛如此，踢足球如此，人生中很多事情都藴含同樣的道理。對現代人來講，老子的智慧之言和莊子的生活體驗是豐富的礦産，其思想資源有待慢慢開拓。我們現代人在生活中如果能聯繫到老莊的哲理，就更應該開闊心胸和視野。其二，中西哲學交流互補有利於人類和平。今天世界的很多紛争與不同文化之間的誤解和種族偏見有關。《莊子·齊物論》説“恢詭譎怪，道通爲一”，意思是説人物之間千差萬别，各有其特殊性，但在“道”的世界——全球化的整體——裏面，可以相互交流、相互溝通。西方哲學和以道家爲主的中國哲學具有互補性和對話的基礎。這可用弗洛姆思想和老子哲學的會通爲例加以説明。他們都肯定人類本性中的創造性因素，同時也對戰争進行抗議和反思。就對人類創造性的闡發而言：（1）弗洛姆（Erich Fromm）講“愛就是要給予（giving）”，“給予是能力最高的表現”。尼采《查拉圖斯特拉如是説》也講“給予的道德”。老子説：“聖人不積，既以爲人己愈有，既以與人己愈多。”你越給予，你精神上的收穫就越大。（2）弗洛姆認爲“陰陽兩極是每種創造性勞動的基礎”。《老子》講：“萬物負陰而抱陽，沖氣以爲和。”不單陰、不單陽，陰陽相互激蕩才可形成新的和諧體。但是，西方過於剛强，常常以强凌弱。正如美國學者理查·塔那斯（Richard Tarnas）《西方心靈的激情》書上所指陳：在西方思想史中，“陽剛的心靈壓抑了陰柔的心靈”；解決之道是“向陰柔性的開放”。就對戰争的抗議和反思而言，一方面，《老子》有濃厚的反戰色彩：國家政治不上軌道，便大興戎馬於郊野而發動征戰。戰争的起因，大半由於侵略者的野心勃勃，貪得而不知止足，結果侵人國土，傷人性命，帶來無窮的災難。《老子》的這些哲理，能普遍引發現代人心靈的共鳴。另一方面，弗洛姆在《人心》（The Heart of Man）中提到人性是羊還是狼，抑或是披着羊皮的狼！這質疑也引起我們極大的共鳴。作爲人本主義倫理學的代表作，弗洛姆的《人心》一方面致力於探尋善惡的心理根源；另一方面則側重於反思當代自兩次世界大戰以來，霸强對人性的扭曲與摧殘，並指明軍國主義霸權正引導人類走向新的野蠻主義，他一語中的地指出：“人的歷史是用鮮血寫成的，是一部不斷使用暴力的歷史”；“戰争是一些政治、軍事以及企業領袖爲獲取領土、自然資源和商業利益……爲加强他們自身的威望和榮譽而做出發動戰争決定的結果”。弗洛姆在另一本著作《人類破壞性的剖析》進一步指出：古今的戰争主要起於軍事與政治領袖們的侵犯手段；而且，“文明越原始，戰争越少”；戰争的密度與强度一樣，隨着科技文明的發展而上升。隨着閲歷越豐富，視野越寬廣，我們就越能從地球村的高度來審視世界，也越能印證弗洛姆上述言論的精準。但是，人類不必這樣征戰不休。文明有很多路可以走，道家可以提供一個新的思路。道家雖然注重個體，但也重視整體的協同關係。莊子討論了個體與群體之間如何相互交流、相互涵攝。在《齊物論》中，莊子一方面指出人類封閉的心靈、成見之心（“成心”），形成個人自我中心、宗派自我中心、國家自我中心乃至人類自我中心所導致的片面觀點的局限性，另一方面開導人們培養開放的心靈（“以明”、“靈府”），對他人他物進行多邊思考。齊物精神與多邊思考的廣大格局，則根基於開放心靈與審美心胸。開放心靈才能養育一個多彩的世界，審美的心懷才能化育出一個有情而充滿和諧之美的園地。

北京大學藝術學院彭鋒教授的發言是《〈莊子〉論美及其與當代美的理論的關聯》。彭教授認爲，《莊子》雖然没有集中討論美，從其多處對美的議論中，我們可以歸納出莊子關於美的思想。儘管時間相距甚遠，莊子關於美的思想與當代美的理論可以遥相呼應。通過它們之間的比較，我們既可以更好地理解莊子的美論，也可更好地理解當代美的理論。莊子並非簡單地反對美。從《莊子·天運》東施效顰的故事看，莊子並不反對西施的美，西施的美是大家公認的，並不存在所謂的美的相對論問題。莊子反對的是對美的模仿，是東施模仿西施的美。東施無法通過模仿西施的美而變得美，並不是因爲模仿得不够成功。即使東施模仿得與西施一模一樣，以至於我們通過眼睛都難以將她們區别開來，莊子仍然會説東施不美。但是，這並不意味着醜的東施就没有變美的可能。東施變美的途徑不是模仿，而是正視自己的醜。《莊子·山木》中，逆旅人卻貴醜女而賤美女。究其原因，是因爲美者自美而醜者自醜。表面上看來，自美與自醜没有什麽不同，實際上它們之間的差距巨大。自美是對美的自我意識、滿足、追求和改善。對美的追求和改善，會導致失去自己的本性，遮蔽自己的本來面目，因此遭到莊子的反對。自醜與自美不同。自醜不是對醜的自我意識、滿足、追求和改善，因爲醜是一種負價值，没有人去追求醜和改善醜。美是一種正價值，美人可以更美。醜是一種負價值，醜人不可以更醜。自醜只是對醜的正視和接受，不是對醜的追求和完善。莊子並不是簡單地反對美，而是反對模仿。如果我們將原生的美稱之爲呈現的美，將模仿的美稱爲再現的美，莊子反對的是再現的美。更進一步我們還發現，莊子反對再現，主張呈現。即使是醜的呈現，也是美的，也勝過美的再現。莊子並不支持休謨意義上的美的相對論。不過，這並不表明莊子没有美的相對論思想。人們對於美的看法，隨着時間、地點、境界的改變而有所改變。先前認爲美的，可以變得不美。由此，可以得出美是相對的。美醜之間的區别，從一個更高的境界來看，比如説從道的角度來看，就消解了。美醜之間的區别消解之後，所有事物應該都是美的而不是醜的，就像河伯的眼界擴大之後，看到的是美而不是醜，或許這就是莊子所説的“大美”了。彭教授進而討論莊子關於美的看法與當代美的理論之間的關係。首先，莊子對美的肯定，可以呼應當代美學中的“美的回歸”的主張。經過20世紀近百年被漠視之後，美終於在20世紀90年代回到了美學的討論中來。希基（Dave Hickey）1993年首倡“美的回歸”，隨後興起的進化論美學主張人類對於美的偏好受到遺傳基因的影響，存在關於美的生物學法則。甚至有不少美學家主張，在美的偏好上，人類與動物之間存在延續性。人類認爲美的，動物也會覺得美的。這種美的普遍性，表面上看，與莊子主張的“大美”類似，但實際上非常不同。莊子的“大美”説的並不是存在統一的美的標準，换句話説，並不是所有美的事物都體現某種一致的特徵。莊子所説的“大美”並没有抹去事物之間的差異，自然萬物都是美的，並非因爲它們彼此一致，而是因爲它們彼此不同。從這種意義上來説，莊子的“大美”與環境美學中的肯定美學（positive aesthetics）有些類似。根據肯定美學，所有自然物都是美的。所有自然物之所以都是美，並不是因爲它們是一樣的，而是因爲它們完美地符合我們爲它們發明的概念。在肯定美學看來，我們之所以發現某物不美，是因爲我們用錯了概念。譬如，我們説鯨魚是笨拙的，那是因爲將鯨魚視爲魚了；如果將鯨魚視爲哺乳動物，我們就會發現它們是宏壯的。我們用來理解自然物的概念，是科學家發明的。科學家發明這些概念，目的是讓自然物完美地呈現出來。因此，自然物要麽不向我們呈現因而是不可知的，要麽就是完美地呈現因而是美的。這就是肯定美學的“自然全美”的主張。根據這種主張，自然醜是不可思議的。莊子的“大美”也支持“自然全美”，但是理論完全不同。肯定美學主張依據合適的概念來觀看自然物，自然物就是美的。莊子在根本上反對所有概念感知方式，即依據概念來感知事物的方式。在莊子看來，自然物之所以是美的，不是因爲它們符合我們爲它們量體裁衣式地設計的概念，而是因爲它們在根本上抵制人類發明的任何概念。只有當我們放棄概念感知方式，自然物才會顯現自身的美。由於與肯定美學强調概念感知相對，我們也可以將莊子這種思想稱之爲“否定美學”。

澳門大學哲學系梅勒教授（Hans-Georg Moeller）與華東師範大學中國現代思想文化研究所研究員，哲學系副教授，跨文化中心主任德安博（Paul J.D’Ambrosio）的報告是《真實的假裝：〈莊子〉哲學研究》。報告從解釋什麽是“Genuine Pretending”開始。一個慣常的體驗可以解釋這個概念：在觀看一場電影或舞臺表演時，我們的情感受到觸動，從而便在情感上進入了Genuine Pretending 的狀態。我們感受到的歡樂、悲傷與憤怒都是確實無疑的，而且還時常伴有即時而不由自主的生理反應，如脈搏加速、大笑、流汗，甚至落淚。所有的這些感受與身體反應都不是僞裝的——它們都是真實的。但與此同時，這種感受卻不是個人的。從嚴格意義上講，我們在此時此刻感受到的快樂與憤怒並非真實地是“我們的”。這種體驗並不會困擾我們，又或者，如亞里士多德所言，它給我們提供了一種宣洩的渠道——一種情感釋放與清理的方式，而不是爲我們注入情感。事實上，這是在“清空”我們在情感上殘留着的壓艙物。如果亞里士多德的構想是對的，這個例子不僅解釋了Genuine Pretending 是多麽的普遍，而且説明了它對於人們保持明智清醒是多麽的重要。我們相信在《莊子》中對Genuine Pretending 有着詳細的描述，縱觀全文，它可被視作一種方法，幫助人們應對來自外部要求的壓力，尤其是幫助人們符合他們的社會角色。《莊子》書中最著名的寓言之一：第二篇結尾的蝴蝶夢很好地闡述了什麽是Genuine Pretending。這個故事的重點之一，是在夢中蝴蝶“不知周”，它並不知道做夢者。只有蝴蝶與莊周之間這種認知上的完全分離，前者才能完全體驗到“栩栩然”翩翩起舞的快樂。與在劇場中的感受一樣，在夢中，情感上或“存在主義”上的體驗同樣可以强烈而真實，而且毫無疑問地伴隨着生理上的反應，春夢非無痕。同時，做夢者僅扮演着他在夢中的角色——這並不從根本上定義了做夢者。一旦我們醒來，夢境中的事物往往在一瞬間消退，再也没法記起。夢中的蝴蝶同時説明了真切實際與非真實性，它代表了徹底的物化與存在的偶然。然而，在寓言中蝴蝶夢的非真實性斷然不是身份缺失的體驗或者病態的記憶喪失。相反地，這是一種强烈而健全的愉悦體驗。這種健全而不一致的狀態便是在《莊子》中的Genuine Pretending，正如在蝴蝶夢寓言中表現出來的那樣。這種情況被描述爲“真”，或者在我們的翻譯中，它被稱作“真實性”（zhenuineness），就像“遊”在“以逍遥閒適的方式存在”的意義上一樣。在我們這個“真實性時代”（查爾斯·泰勒），中國學者和非中國學者對莊子的當代解讀，明顯地反映了個人對其個性的高度關注，並幾乎完全把對真實性的追求歸因於這一道家經典。與這種解讀相反，我們認爲《莊子》批判地與“真誠地生活從而與别不同”的想法拉開距離。相反地，它提倡一種基於與社會角色之間保持有趣而非附從關係的生活方法。《莊子》中的很大篇幅都致力於批判孔子及其代表的社會政治價值觀。儒家要求一種積極承擔社會職能和責任的生活方式。它規定了一個“真誠的制度”，要求每個人都全身心地履行自己的社會角色，如政治角色或家庭角色。《莊子》認爲這是個很大的問題。從它的角度來看，試圖通過對社會角色的全身心奉獻來確認社會角色，並不能形成一個完整的人格與和諧的社會，反而會産生一個自負的個人和一個以僞裝爲基礎的社會。因此，《莊子》認爲一個真誠的制度是問題的起因，而不是解決問題的辦法。從方法上講，儒家對真誠的追求是通過樹立值得效仿的模範。然而《莊子》中並不認爲這樣的模範是神聖不可侵犯的。以模仿的形式，它解構了聖人的概念。主要的寓言顯然是諷刺性的，而且可以被理解爲對失敗的聖人的滑稽描寫。《莊子》作爲一部從根本上反文化的文本，它並没有用道家的聖人來代替儒家的聖人，而是用近似於蘇格拉底式的諷刺來取笑被尊崇的智慧代表。諷刺和模仿是道家哲學方法論的主要手法。對儒家聖人的諷刺性批判是我們稱之爲“Genuine Pretending”的道家生活方式的基礎。與那些假扮真誠的人不同，Genuine Pretending 者意識到，社會屬性（如社會等級或性别）並没有定義一個人，而且人們没有責任去證明它們是真實的。相反，通過巧妙而有趣地運用它們，人們就能變得卓越。一個人就可以稱心快意、泰然自若，用《莊子》裏經常出現的比喻來説，在社會中生活，就像魚在水裏暢游一樣。

華東師範大學哲學系陳贇教授的發言爲《天道與自由》。他的發言可以概括爲以下幾點：第一點，近現代以來對莊子自由思想的主流刻畫，始終存在着以下根本問題：首先，正是由於脱離或遺忘了“乘天地之正”、“御六氣之辯”，莊子的自由觀念被錯置在純粹主觀性領域，僅僅被作爲與規範秩序和現實秩序没有關涉的審美自由、精神自由或境界自由等來看待，莊子自由思想中最重要的東西被錯失，由此導致了自由理解的不充分性。這就好像拋開“依乎天理，因其固然”來理解庖丁解牛所至的“官知止而神欲行”的境界，這不僅不可能，而且也會將莊子的自由構思引向歧路。與這種誤讀相關的是，《逍遥遊》自由構思中的另一條線索，即“無己”、“無功”、“無名”，對於《莊子》而言，本來是達到“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮”的工夫進路，在現代卻往往被作爲目的本身加以理解了，這就發生了莊子的自由之思被單向度地理解爲無我、自我意識的消解等，其極致則是莊子的自由思想被誤認爲“虚假的自由”，更下者，以其爲阿Q式精神勝利法。進一步地，在與“乘天地之正，御六氣之辯”分離之後，莊子的“無待”自由被解釋爲絶對的精神自由，它的展開被誤解爲經驗性條件與限制的全面解除，由此不僅那種在身—心、精神—物質之間對立的近代二元思維，被不當地引入到莊子的哲學中，而且，通過解除經驗性條件的方式並不能真正導致莊子的“無待”，譬如我們不可能通過去除呼吸、飲食等生理需要，來抵達無待自由。這不僅是對莊子自由思想意指的明顯偏離，而且也消解了自由的真正可能性。其次，莊子思想中的自由主體，在現代性狀況下，往往被錯位爲“社會人”，而不是“天地人”或“宇宙人”。莊子自由思想本來是以人道與天道的交互關係爲視域的，但現代以來對莊子自由思想的解釋卻不自覺地受到“世俗化時代”的影響，祛魅了“天道”，於是對莊子自由思想的理解發生了從“天人之際”到“人人之際”的“視域下移”。正是這個“視域下移”，遮蔽了對自由思想之基底的反思能力，自由主體被限制在人與人關係的水平視域，而非人與天關係的縱向視域。當滿足於人間社會的横向視域成爲思考一切的出發點時，人對自身的理解與界定也就不再求助人類社會、政治及其歷史之外的視野，於是，“社會人”，即生活在社會關係及其體制中的存在，被視爲人的本質。與這一思想圖像相應，自由不再與超出人間社會善惡價值的至善、不再與天道秩序相關，而是更多地作爲人類社會中的“事物”而被看待。一旦降落在這種自足人文主義的視域之内，對天道的信仰本身也就價值化了，即它是作爲主體的一種價值，關乎主體的信仰，而主要不再關乎所信仰的對象。對莊子自由構思的天道向度的省略，正是以上述世俗化爲背景展開的，但這必定會忽視莊子自由思想的更本質方面。第二點，從對“天地之正”、“六氣之辯”的内涵辨析出發，重構莊子的自由思想。與流行的解釋不同，陳贇教授努力表明，《莊子》的自由，一方面意味着盡性的自由，即盡人之所以爲人之本性的自由，這種盡性的自由與經驗性條件無關，因而經驗性條件及其限制的解除並不能導致這種自由；一方面則指向更高層級的至命之自由，即面對在主體權能之外的畛域，不因無可奈何的遭遇、情勢或命運而影響、改變自己的情感和態度，更不因此而改變自己盡性的實踐，有限的主體之所以如此，其根由則在於自由主體在這裏能够體驗到自由的根據，用《莊子》自己的話來説，“與造物者爲友”、“與天地精神往來”。自由的兩種層次交織在一起，使得自由的體驗與天人之際的“居間體驗”關聯在一起，自由的本質展開爲貫通人之所爲與天之所爲的存在方式。

北京大學副校長、哲學系教授王博做了簡短但又頗具深度的即興發言。發言涉及對道家哲學最基本的理解。他的發言可以概括爲五點。第一點即是道家是不同於儒家的另一種人文主義。他從陳鼓應先生的回憶説起，陳鼓應先生特别提到他們幾個人寫的同一個主題的文章，是關於道家人文精神的。王博教授記得自己的題目是“教化之外的人文”。换句話説，如果説儒家代表中國人文精神的一個傳統，那麽這個傳統可用“教化”這個詞來提煉的話，那在道家裏面的話，還有另外一種人文精神。因爲有時候對道家的一些概念本身的誤解，比如説，對“自然”這個概念的誤解，經常將“自然”作爲“人文”相對的概念。不過我們可以看得非常清楚，其實“自然”是“人文”的另外一種形態。换句話説，這是人自我構造、自己理解世界，並通過理解世界去想辦法設計一個世界本身所提出了一個基本性的觀念。他講的第二句話，關涉到道家對事物的安頓。任何的哲學到最後都應該是對事物本身的安頓，我們怎麽理解事物決定了我們怎麽樣地來安頓它，比如包括對秩序本身的一種設計。儒家當然有儒家的安頓方式，通過《詩經》所説的“天生烝民，有物有則”，通過以仁、義作爲核心的價值，通過禮樂秩序——這是各位都熟知的——儒家這種秩序的構造，其最大的特點就是把萬物都納入一種名分的體系之中，並且建立價值評價的標準，就像彭鋒在他的報告中也提到的那樣的標準，美有美的標準，醜有醜的標準，善惡、是非都有標準，這是評價體系本身所需要的。第二點道家人文主要的兩個核心要點：無棄、無割。《老子》説：“聖人常善救人，故无棄人；常善救物，故无棄物。是謂襲明。”對於道家來説，這是兩個最核心的關注。“無棄”，意味着無棄人、無棄物。不能够放棄任何一個人，不能够放棄任何一個物，這是道家的一個非常重要的價值理想。因爲任何的區分、任何的標準都够導致某些人被犧牲。鄭開在他講《莊子》的書裏面，提到過一個詞，即道家裏面没有“廢物”這個觀念。的確，“廢物”這個詞在它字典中間是不存在的。這就意味着什麽？意味着萬物中的任何一個都不能少，都有其意義。就此而言，這個“無棄”的觀念是很重要的。第二個詞是什麽呢？——就是“無割”，《老子》第28章有“大制無割”。“無割”和“無棄”是不一樣的。“無棄”是説一個都不能少；“無割”是説不只一個都不能少，每個都要很好。講“無割”，就是要無害，就是不要去傷害。這是非常重要的一種價值理想，透過這種價值理想，它一定會發展出一種跟儒家不同的人文精神。所以這是要講的第三點，爲了達到上述的目的，道家必須要尋找一個世界根基，這個根基會成爲新價值、新秩序的根基，那這個根基毫無疑問的就是“無”。所以“無”爲什麽對道家來説如此的重要？就在於，只有透過“無”，才能够有“無棄”，才能够“無割”。這種“無”體現在政治上是無爲；體現在我們的心靈上，就是無知、無心；體現在我們的行爲上，就是“無事”（《莊子》所謂“不以物爲事”）。“無”表現出來的話，可以有很多種、各種各樣的不同形態。所以説，“無”對於道家而言非常非常重要。那麽跟“無”相關的，就是他要説的第四點，即自然。王博教授最近剛剛完成一篇論文，對“自然”觀念進行再討論，論文的題目是《“然”與“自然”》，討論與自然相關的一系列觀念如“同然”、“常然”、“所以然”、“應然”等等。在王博教授看來，“自然”的觀念本身其實可以作爲上述幾個觀念本身的綜合，就是從一開始，從“無”到“無棄”、“無割”，包括前面那個教化之外的人文，等等。“自然”有兩個方面的涵義：第一方面是我們都注意到的，這個“自然”就是自己如是，這是存在意義上的“自然”，“自然”就是如其所是的呈現。其實就是彭鋒講“美”是呈現，如其所是一般的呈現。可是第二個“自然”更爲重要。用英文翻譯的話，第一個“自然”叫“self-so”；第二個“自然”叫“self-approval”，事實上是什麽呢？是每個事物合法性的叙述。换句話説，誰有資格判斷我們美還是不美？誰有資格？其實没有人有資格來判斷我們美還是不美。當然，自己是不是有資格？這是彭鋒剛才討論的問題，是不是我們有“自美”的這樣的一種權利？當然，也許我們有資格有這樣的一個權利。但是，當我們有資格、權利的話，我們忽略了另外一個非常非常重要的問題。這就是第五點：在道家裏面，非常非常重要的一種精神就是它不僅僅是考慮自我，在關於自我的討論中間，道家討論的其實是自我與他者之間一種關係。换句話説，我們在道家中間，我們經常强調的是對自我本身的一種肯定。因爲在儒家那裏，我們看到的是一種“群”的精神。那麽這種“群”的精神似乎包涵着對於個人本身的一種“異質”，即我們都被角色化了。可是，我們如果去仔細地看道家，這種對自我的安頓必須關聯着對他者的安頓。换句話説，必須在對他者的安頓中間，我們才能够真正地去安頓自己。因此，在整個道家中間充滿着一種節制的精神，充滿着一種寬容精神，充滿着自我認識的這樣一個精神。也就是説，當老子説“光而不耀”的時候，當郭象説“不顯己以耀人”的時候，其實這個時候就是一種對他者的關注。但是對他者的關注，永遠不能够淹没自己本身的確立、自我的確立，這是同樣重要的。因此，才有莊子講的那個“相忘於江湖”。“相忘於江湖”是我們相忘於江湖，它的很重要的内容是我們都同時被確立起來。

北京大學哲學系中國哲學教研室主任鄭開教授也做了即興發言。鄭開教授表示，能够在這裏聽到自己的本師——許抗生教授，還有陳鼓應老師的精彩演講，深受感動，他們對道家思想研究的推動爲後學樹立了榜樣。在此鄭開教授分享他的點滴體會。今天非常高興看到這麽多人都來參加這個場次，使我們做中國哲學研究的，特别是做道家哲學研究的，都很受一些鼓舞。因爲我們中國哲學的這個研究，長期以來比較沉寂一點，但是我們還有信心能繼續地再推進它。關於道家的哲學，他在這個場合就講一點，爲什麽説在中國哲學裏面道家有特别的意義呢？在鄭開教授看來，道家哲學是一個橋樑。我們跟西方哲學，或者其他的文明系統裏面的各種各樣思想，如果説要比較會通的話，道家哲學無疑是一個接引者，是一個最好的橋樑。比如説我們研究西方哲學，或者乾脆説我們歷史上接納佛教，它是最重要的一個“抓手”也好，或是説它是一個工具也好，或者説它是一個過渡的、會通的平臺也好，一言以蔽之，道家哲學是一個很重要的橋樑。那麽有了這個橋樑之後，我們可以進一步研究其他的東西。比如儒家，有一些很不容易理解的東西，例如，儒家的“中庸”，這兩天跟同學們在一起討論。儒家講的“中庸”，是不太容易理解的。你要是把它理解成一種時中、適度、無過不及，或者説不偏不倚，這些固然不錯，但都不能够顯示它的真正的力度。但是，我們會發現莊子也會講中道，也講環中，也講和，“游心於德之和”，等等。這些思想都很廣闊，而且這些想法，能加深我們對中國哲學，包括儒家哲學裏面講“中”的意義的闡發。有了這一點，我們實際上能看得出來中國哲學有它很理論化、很深邃的那一面。鄭開教授謙遜地表示，這是在這個會場聽完大家的發言時的一點點小感想。

國際會議中心新道家專場的會議室聽者雲集，不僅地上坐滿了人，而且門外也站着很多聽衆。會議在諸位教授的精彩發言中與熱烈的討論中圓滿結束。

作者簡介： 陳贇，1973年生，安徽懷遠人。現爲華東師範大學哲學系中國哲學專業博士生導師，教育部人文社會科學重點研究基地中國現代思想文化研究所副所長，入選2016年度教育部長江學者獎勵計劃青年學者項目。主要研究領域爲先秦哲學、道家哲學、王夫之哲學和古典政治哲學，代表著作若干，學術論文百餘篇。 mZ1cpX1Dl+uY7KvPj95/3nr9XacXNTOeNcEbR4pO/S3zTBIhtY7BubKdRGgO/c3I