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南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”
子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！”
子游曰：“敢问其方。”
子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者。前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？”
子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。”
子綦曰：“夫天籁者，吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”
南郭子綦靠着几案静坐，仰头朝天缓缓地呼吸，好像遗忘了自我存在一样。颜成子游侍立在跟前，问道：“这是什么缘故呢？难道人的形体本来可以使它像枯槁的树木，而心神本来可以使它像死灰吗？您今天靠几静坐的神情，和往昔靠几静坐的神情不大相同啊。”
子綦说：“偃，你这个问题问得很好。今天我丢弃了以前的那个我，你知道这一点吗？你或许听说过人籁，但不一定听说过地籁；你或许听说过地籁，肯定没听说过天籁吧！”
子游说：“请问其中的道理。”
子綦说：“大地呼出的气，名字叫作风。这风不发作则已，一发作则万窍都怒号起来。你没有听过那长风呼啸的声音吗？山林高低险阻的地方，百围大树上的孔穴，有的像鼻孔，有的像嘴巴，有的像耳朵，有的像梁上的方孔，有的像牛栏猪圈，有的像舂臼，有的像深池，有的像浅塘；（这些孔窍发出声音）有的像湍水冲激的声音，有的像飞箭声，有的像叱咤的声音，有的像呼吸的声音，有的像叫喊的声音，有的像嚎哭的声音，有的像风吹深谷的声音，有的像哀叹的声音。前面的风呜呜地唱着，后面的风呼呼地和着。小风则相和的声音小，大风则相和的声音大。烈风停止后，则所有的孔窍都虚空无声了。你不见草木还在摇曳晃动吗？”
子游说：“地籁是众孔窍发出的声音，人籁是竹箫所吹出的声音。请问天籁是什么呢？”
子綦说：“风吹万种孔窍发出的声音各不相同，这些声音千差万别，乃是各种窍穴的自然状态造成的，既然各种不同的声音都是由其自身决定的，那么使其怒号发声的还有谁呢？”
大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为抅，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
大智广博，小智偏狭。大言盛气凌人，小言争辩不休。他们睡觉时心神交错不宁，醒来后形体疲乏懒散。他们和外界接触纠缠不清，天天钩心斗角。有的散漫不经，有的用心难测，有的谨密不露声色。遇到小恐惧忧惧不安，遇到大恐惧惊魂失魄。他们发言好像放出利箭一般，这就是说在专心窥伺别人的是非来攻击。他们不发言时像赌咒发过盟誓一般，这就是在默默等待时机以守取胜。他们衰败时如秋冬的景物，这就是说他们在一天天消损。他们沉溺在自己的所作所为中，不可能恢复到原状了。他们心灵闭塞如受绳索捆缚着，这就是说他们老朽枯竭了。走向死亡道路的心灵，没法使他们恢复生机了。他们喜怒哀乐，忧虑感叹，反覆恐惧，轻浮躁动，放纵张狂，装模作态；像乐声从空虚的乐器中发出，又像地气蒸发长出菌类一样。这种情绪和心态日日夜夜在眼前更替出现，但不知道它们是怎样发生的。算了吧，算了吧！一旦知道了这些产生的道理，也就懂得了它们所以发生的根由了吧！
非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行已信；而不见其形，有情而无形。
百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。
一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！
没有它们（上述的种种情态）就没有我，没有我，它们也无从体现。它们和我是相近的，但不知道是由什么东西主使的。好像有真宰，而又找不着它的形迹。我们可从它的作用上得到凭信，虽然看不见它的形体，但它是真实存在而无形象的。
百骸、九窍、六脏，都完备地存在于我的身上，我和哪个最亲近呢？你都一样喜欢它们吗？还是有所偏爱呢？如果是同等看待它们，那么把它们当成臣妾吗？那臣妾之间就谁也不能统治谁吗？还是它们轮换着做君臣呢？或许有真宰存在着呢。无论是否求得真宰的实情，对它本身都是没有损减的。
人一旦禀受成形体，形体就一直存在着等待耗尽为止。人们和外物接触，相互伤害和摩擦，驰骋追逐于其中，而不能停止，不是可悲的吗！终生劳碌奔忙而不见成功，疲惫困苦而不知究竟为了什么，可不是悲哀的吗！这样的人虽然不死，又有什么意思呢！人的形体逐渐消损，而心也跟它一样消损，这可不是莫大的悲哀吗？人生在世，固然就像这样昏昧吗？还是只有我一个人昏昧，而别人也有不昏昧的呢？
如果人以自己的成见作为取法的标准，那么谁没有一个标准呢？何必一定要知道事物发展的更替变化之理的智人才有呢？愚人也同样有。如果说心中还没形成成见前就已经存有是非，这就如同是今天到越国去而昨天就已经到了。这种说法是把没有看成有。如果把没有看成有，即便是神明的大禹，尚且不能弄清楚，我又有什么办法呢！
夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎？
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
言论不像风的自然吹动，发言的人都有自己的言辞，他们所说的不能作为是非的标准。他们果真有自己的言论呢？还是未曾有过自己的言论呢？他们以为所言不同于刚出壳小鸟的叫声，到底有分别吗？还是没有分别呢？
道是如何被隐蔽而有了真伪呢？言论是如何被隐蔽而有了是非呢？道去了哪里而不存在呢？言论为何存而不可呢？道被小的成就隐蔽，言论被浮华之词隐蔽。所以有了儒墨各家的是非争辩，他们各以对方所否定的为是，各以对方所肯定的为非。想要肯定对方所否定的而否定对方所肯定的，则不如用明静之心去观照事物的本然。
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。
是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。
世界上的事物没有不是“彼”的，也没有不是“此”的。从彼方则看不见此方之是，从此方则知此方之是。所以说，彼方出自此方，此方也因着彼方。彼与此是相对共生的。即便如此，事物都是随生随灭，随灭随生；有被肯定的一面就有另一面被否定，有被否定的一面就有另一面被肯定。有是即有非，有非即有是，是与非皆因对方的相互关系而产生。所以圣人不走是非对立的路子，而观照于事物的本然，这也是顺应自然的道理。
“此”也是“彼”，“彼”也是“此”。彼有一个是非，此也有一个是非。果真有彼此之分别吗？果真无彼此之分别吗？彼与此没有对立面，就叫掌握了大道的枢要。合乎道枢才像入得圆环的中心，可以顺应无穷的变化。是的变化无穷尽，非的变化也无穷尽。所以说不如用明静之心去观照事物的本然。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。
可手可，不可手不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。
唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸；因是已。已而不知其然，谓之道。
劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。
用手指来说明手指不是手指，不如用不是手指的东西来说明手指不是手指；用一匹白马来说明白马不是马，不如用不是白马的东西来说明白马不是马。（就大道通观之，）天地就是一指，万物就是一马。
可以是可以，不可以是不可以。道路是人们行走而形成的，事物的称谓是人们叫出来的。为什么是这样的呢？它原本是这样的，所以人们就认为是这样的。为什么不是这样的呢？它原本不是这样的，所以人们就认为不是这样的。为什么是可以的呢？因为它原本就是可以的，所以人们就认为是可以的。为什么是不可以的呢？因为它原本就是不可以的，所以人们就认为是不可以的。事物本来有它是的地方，事物本来有它可的地方。没有什么事物不是，没有什么事物不可。所以就像草茎和房柱，丑陋的女子和美貌的西施，以及一切奇异古怪的东西，从道的观点来看都可以通而为一。事物有所分就有所成，有所成就有所毁。所以一切事物（从总体上来看）无所谓成与毁，都复归为一。
只有通达的人才知道万物通而为一的道理，因而不固执于自己的成见而寄寓于事物本身的自然规律。这就是顺应自然的道理。顺应自然而不知其所以然，这叫作“道”。
（辩者们）损耗心神去求一致，而不知道万物本来就是相同的，这就是所谓“朝三”。什么叫作朝三呢？有个养猕猴的人分橡子给猕猴，说：“早上三升，晚上四升。”所有的猴子听了都很愤怒。他又说：“那么早上四升而晚上三升吧。”所有的猴子都高兴了。名与实都没有亏损而猕猴喜怒却因而不同，也是顺应猴子的心理作用罢了。所以，圣人调和是非之争而保持自然均衡，这就叫作物我两行（各得其所）。
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知，几乎皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼；其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我无成，亦可谓成矣。若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。
古时候的人，他们的智识达到了极高的境界。是怎样的极高境界呢？宇宙初始未形成万物时，认识到原始本无万物的存在，这种认识可谓深刻透彻极了，是智识的极高境界，不可以增加了。智识次一等的人，认为有万物存在，而未曾有分界限定。再次一等的人，认为事物有界限之别，而不曾有是非之别。是非之别明显了，道也因此有了亏损。道之所以有亏损，是因为偏爱产生的。天下的万事万物，果真有成和亏吗？果真无成与无亏吗？有成和亏，犹如昭文的弹琴；无成和无亏，就像昭文的不弹琴。昭文弹琴，师旷持杖击节，惠施靠在梧桐树下与人雄辩，他们三人的才智，几乎都登峰造极了，所以他们一直从业到晚年。这三个人只是各自有自己的爱好，便想要以此炫异于别人，他们以自己的所好而想让别人明白了解。惠子不明白了解而非要让人明白了解，所以终身迷于“坚白论”的偏蔽。而昭文的儿子又终身从事昭文的弹琴事业，以致终身没有什么成就。像这样可以说有成就吗？那么即使是我，也算是有成就了。如果像这样不算有成就，那么万物与我都无所成就。所以迷乱人心的炫耀，是圣人所要摒弃的。所以圣人不用个人的才技辩说夸示于人，而是寄寓在事物的自然规律中，这就叫作“以明”。
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类于不类，相与为类，则与彼无以异矣。
虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？
天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。
现在在这里说一些话，不知这些话与其他人的是属于同一类呢，还是不属于同一类？同类与不同类，既然发了言都算是一类了，那么与其他人就没有什么分别了。
既然如此，请让我试着说说。宇宙万物有它的开始，有它未曾开始的开始，还有它未曾开始的那未曾开始的开始。宇宙万物的初始有它的“有”，有它的“无”，有它的未曾有“无”的“无”，还有它的未曾有的那未曾有的“无”。一下子产生了“有”和“无”，然而不知道这个“有”“无”果真是不是“有”和“无”。现在我已经说了这些话，但不知道我所说的果真是说了呢？还是没有说呢？
天下没有比秋毫的末端更大的东西，而泰山却是小的。没有比夭折的婴儿更长寿的，而活了八百岁的彭祖却是短命的。天地与我并生，而万物与我同为一体。既然已经合为一体了，那还需要言论吗？既然已经说了合为一体，怎能说没有言论呢？万物一体加上我所发的言论就成了“二”，“二”再加上“一”就成了“三”。由此推算下去，精于计算的人也不能得出最后的数目，何况一般人呢？所以，从“无”到“有”，已经推至三，更何况从“有”到“有”呢！不必再推算下去了，顺应自然就是了。
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也，请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。
夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不周，廉清而不信，勇忮而不成。五者无弃而几向方矣。
故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。
道不曾有过界限，言论原本是没有固定的标准，为了争一个“是”字而妄加了种种界限。请让我说说这些界限。如有左，有右，有伦序，有等级，有分别，有论辩，有竞辩，有争持，这是世俗所谓的八种才能。天地以外的事，圣人是存而不论的；天地以内的事，圣人只论述而不评议。一切古史中先王治世的记载，圣人只评议而不争辩。故天下的事理有分别，就有不分别；有辩论，就有不辩论。这是为什么呢？圣人胸怀若谷，不去争辩，众人则争辩不休而竞相夸示。所以说：凡是争辩，就有看不见的地方。
大道是不可称谓的，大辩是不用言辞的，大仁是没有偏爱的，大廉是不谦逊的，大勇是不伤害人的。道一旦昭明了就不是道，言语争辩就有所不及，仁常固定在一方就不能周全，廉若露了行迹就不可信，勇有伤害到人就不能成为勇。这五者遵行不弃就几乎近于道了。
故一个人能止于他所不知的领域，就是极点了。谁知道不用言辞的辩论，不用称说的道呢？假若有谁能知道，他就能称为天然的府库。往里面注入多少也不会溢满，取出多少也不会枯竭，而且不知道它来自何处，这就叫作潜藏不露的光明。
故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？”
舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”
从前尧问舜说：“我想讨伐宗、脍、胥敖这三个小国，临朝时总感到心里不安，这是什么原因呢？”
舜说：“这三个小国的君主，犹如生存在蓬蒿艾草中间一样。你还心绪不安，为什么呢？从前十个太阳一起出来，普照万物，何况道德的光芒更胜于太阳的光芒呢！”
啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”
曰：“吾恶乎知之！”
“子知子之所不知邪？”
曰：“吾恶乎知之！”
“然则物无知邪？”
曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎汝：民湿寝则腰疾偏死，然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，与鱼游。毛嫱、西施，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之塗，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”
啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”
王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”
啮缺问王倪说：“你知道万物有共同的标准吗？”
王倪说：“我怎么知道呢！”
“你知道你所不知道的事物吗？”
“我怎么知道呢！”
“那么万物就无法知道了吗？”
王倪说：“我怎么知道呢！即便如此，我还是试着说说：怎么知道我所说的‘知道’不是‘不知道’呢？怎么知道我所说的‘不知道’不是‘知道’呢？且让我问问你：人睡在潮湿的地方就会腰生疾病而半身不遂，泥鳅会这样吗？人在高树上就会惊怕不安，猿猴会这样吗？这三者谁知道住在什么地方才是最合适的呢？人吃家畜的肉，麋鹿吃草，蜈蚣爱吃蛇，猫头鹰和乌鸦喜欢吃老鼠，这四者谁知道吃什么东西才是最美味的呢？雌猿和猵狙成为配偶，麋与鹿交配，泥鳅和鱼交尾。毛嫱、西施，人们认为是最美的女子；但鱼见了她们会潜入水底，鸟见了她们会飞向高空，麋鹿见了她们会疾速奔跑；这四者谁知道什么美色才是天下真正的美色呢？依我看来，仁义的端倪，是非的途径，纷然错乱，我怎么能知道它们之间的分别呢？”
啮缺说：“你不知道利与害，难道至人也不知道利与害吗？”
王倪说：“至人神妙极了！山泽燃烧而不能使他感到热，黄河和汉水都封冻了而不能使他感到冷，疾雷震裂了山岳而不能使他身体受到伤残，狂风掀起海浪而不能使他感到震惊。像这样的至人，乘着云雾，骑着日月，而遨游于四海之外。生和死的变化都不能影响到他，何况利害这类事呢！”
瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子：‘圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。’夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”
长梧子曰：“是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且汝亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。
“予尝为女妄言之，女以妄听之奚？旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。
“予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也，晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！
“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”
瞿鹊子问长梧子说：“我听孔夫子说过：‘圣人不去做尘世间的事情，不谋利益，不逃避危害，不喜追求，不拘泥于道。没有说等于说了，说了又等于没有说，而心神遨游于尘世之外。’孔夫子认为这些是轻率不当的言论，而我认为是通往美妙大道的途径。您认为怎么样呢？”
长梧子说：“这些话黄帝听了都疑惑不解，孔丘又怎么能理解呢？而且你也太求之过急了，就像见到鸡蛋就想得到报晓的鸡，见到弹丸就想烤吃鸮鸟肉。
“我姑且对你说说，你也姑且听听，怎么样？圣人同日月并明，怀抱着宇宙，与天地万物混为一体，任其淆乱纷杂而不顾，把世俗上的尊贵卑贱看作是一样的。众人忙忙碌碌，圣人则大智若愚，糅合古今事物为一体却精纯不杂。万物都是如此，而互相蕴含着归于精纯浑朴之中。
“我怎么知道贪生不是迷惑呢！我怎么知道怕死不是像自幼流浪在外而不知归家那样呢！丽姬是艾地戍守封疆人的女儿。晋国刚得到她的时候，哭得泪水湿透了衣襟；等她到了晋国的王宫，与国君同睡一床，同食美味的肉食，才后悔当初不该哭泣。我怎么能知道死了的人不后悔当初的贪生呢！
“梦中饮酒作乐的人，早上醒来或许会遇到不如意的事而哭泣；梦中哭泣的人，早上醒来后或许去打猎为欢。当人在梦中，不知道是在做梦。有时在梦中又做着梦，醒后才知道是做梦。只有彻底觉醒了的人才知道人生犹如一场大梦。而愚昧的人自以为清醒，显出明察的样子，似乎什么都知道。什么国君呀、臣仆呀，孔丘真是固执浅陋极了！孔丘和你，都在做梦；我说你在做梦，也是在做梦。这些言论，可以称作奇谈怪论。万年以后遇到一位大圣人，能了然这些道理，如同早晚遇着的一样。”
“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”
“假使我与你辩论，你胜了我，我没有胜你，你就果然对吗，我就果然错吗？我胜了你，你没有胜我，我就果然对吗，而你就果然错吗？这是我们两人中有一人对，有一人错呢？还是我们两人都对，或者都错呢？我和你都不知道，而他人本来都有偏见。我让谁来评判是非呢？如果请与你观点相同的人来评判，既然他和你观点相同，怎么评判呢？如果请与我观点相同的人来评判，既然他和我的观点相同，怎么评判呢？如果让不同于我和你的观点的人来评判，既然观点不同于我和你，怎么能评判呢？如果让观点与我和你相同的人评判，既然他的观点与我和你相同了，怎么能评判呢？那么我和你及他人都不能评判谁是谁非了，还等待谁来评判呢？”
“化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”
“是是非非变化的声音是互相对立而成的，若要使它们不相对立，就要用自然之道来调和，顺应其自在的变化，以此享尽天年。什么叫作用自然之道来调和天地万物呢？‘是’也是‘不是’，‘然’也是‘不然’。‘是’若果真是‘是’，就和‘不是’有区别，这样也就不须辩论了；‘然’若果真是‘然’，就和‘不然’有区别，这样也就不须辩论了。忘掉生死年岁，忘掉是非仁义，遨游于无穷的境地，由此也就能寄寓于这无穷的境地。”
罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起，何其无特操与？”
景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然！”
罔两问影子说：“刚才你行走，现在你停下；刚才你坐着，现在你起来，你怎么这样没有独立的操守呢？”
影子说：“我是有所待才这样吗？我所待的事物又有所待才这样的吗？我所待的就像蛇凭借腹下的鳞皮而行，蝉凭借翅膀而飞吗？我怎能知道为什么会这样！怎能知道为什么不会这样！”
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。
从前庄周梦见自己变成了蝴蝶，蝴蝶翩翩飞舞，自我感觉快意极了，不知道自己是庄周了。忽然醒了，自己分明是僵直卧在床上的庄周。不知道是庄周做梦化为蝴蝶呢，还是蝴蝶梦中化为庄周呢？庄周与蝴蝶，必定是有分别的。这种物我的转变就叫作“物化”。