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何谓“道”？说起来，“道”带给中国人的烦恼、妙趣和鼓舞，真算是这个神秘古国的神秘事之一——恍惚迷离，若有还无，不可捉摸，却又人人认真地将它作为终生追求的标的。我们大多知道东郭子向庄子问“道”的事：
东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。
一个是热心讨教，一个则恍若意存戏谑，漫辞以应。我们也听说过唐宋以下的一些和尚，行住坐卧，参禅入迷，弄得如梦如醉，魂不守舍，忽然一天时至机圆，看到一片黄叶坠地，哈哈一笑，原来如此，悟“道”了。“道”便是这样作弄人，慕“道”者上穷碧落下黄泉求之不得，悟“道”者则意态自若，举手投足之间与“道”同在。
字典上言“道”字的初义是“所行道也”
，原不过是平常的一个名词，就是“路”。但此字自被大易接进哲学园地后，身价百倍，一变而成为大易哲学的托命符。我们不能肯定说究竟什么时候“道”字开始进入易学，但从易学发展史上看，似乎应该是在殷末周初之际，那时候文王演易，用易学于筮，筮是占断吉凶的术，它所根据的原理原则，叫作“道”。故当时的易学分为“道”与“术”两大部分，庄子后来屡言之“道术”一名
实由此来。“道”既为筮术的理则，而筮术又是为人断事决疑的，所以“道”也就成了支配人事的理则。及至后来，筮术寝衰，孔子与老子二人摒弃筮术，以纯粹哲学思想论易，“道”也就成了与现象界事物之相对待，《易经·系辞传》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”即此哲学性之相对义。再往后，到了秦汉以下，修“道”之风大炽，“道”的主要意旨又表现在修行境界上。所以如果要细述“道”的含义演变，倒也是一条逶迤的长流。
但上面乃是依于“道”的名称而言，如就“道”的实质上讲则不能这样说，它乃是亘古长存的一大流行作用，成宇宙，生万物，无乎不在，所谓“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”
。人在“道”中，以其优越的灵智，观察、推理、体省，认知“道”之作用之不虚，大易哲学之初创建，正由于伏羲氏见“道”之存在之故。因而，在大易哲学的四项基本认识条件中，“道”当然是首要，象、术、数三者，均为表现“道”而立；犹人之有精神与躯体，“道”是大易哲学的精神，是大易哲学的实质内容。虽是这样，正如古人已经昭示我们的，人站在为“道”所生的万物之一的立场，对于无所不在的“道”，是不能为它下一个简明而周全的定义的。今兹归纳“道”之多种含义为四方面，认识之于后。
言“道”为形上而遍在，乃就其“存在”一方面立义（此言“存在”，系由“道”之功用上知）。《易经·系辞传》以“形而上”“形而下”明“道”与“器”之相对待，只提出了“形”字，并未论及此一字之含义，实则我们必得对此一关键字有清楚的认识，才能了解“道”为“形而上”的意义。“形而上”的“形”，乃包含以下三层含义：
（一）凡一切有形象、占有空间时间的物质。可察、可触、可分之粗物质固然是，不可察、不可触、不可分之细物质元素，也包括在内。
（二）理性思考活动中所产生的具体概念。具体概念虽非物质，却是有体有象，对于“道”而言，是滞碍的存在，故也落入“形”。
（三）心念所行之意识作用。粗言之，由思量寻求；细言之，自心念之稍动转。总之，一动心念，即落“形”域。
以上第一层含义，粗细物质非为“形而上”，已不必论。第二层含义，具体概念非为“形而上”，如孔子云“朝闻道，夕死可矣”
，“死”与“生”是人由观察经验所得的两个概念，“闻道”之人不落入此两概念，不为此两概念所困，“死”或“生”已无关乎己，故“夕死可矣”。老子的“道可道，非常道”也是就概念之滞碍于心上说，言为心声，既属“可道”，必有概念形之于心，如此则落于概念之“形”之滞碍上，故非“常道”。第三层意义，谓心意识转动之间即非“形而上”，为更一进言，此一义因入于哲思精微处，故古人论之尤着力，例如孔子曾说：“毋意，毋必，毋固，毋我。”
“意”“必”“固”“我”均为心意识作用，均属心行之滞碍，故孔子要除去之。庄子以比喻出之，更易使人明白，《庄子·达生》中说：“忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也；始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”所谓“忘”，即心意识之未起动转；心未动，自然“不内变”；不内变，自然“不外从”，自然“忘足”“忘要”“忘是非”；彻头彻尾，一“忘”到底，便是“忘适之适”，便是“形而上”，也便是入于“道”。
至于“道”之“遍在”一义，乃跟随“形而上”义来，“道”既不落于“形”之滞碍，则“遍”一切有形、无形而“在”。这里需注意“在”字，“在”非“是”，前面我们曾引过庄子回答东郭子问“道”的话，说“道在蝼蚁”“在稊稗”“在瓦甓”“在屎溺”，如果改“在”作“是”，言“道是蝼蚁”“是稊稗”……那便错了，因为那样便是将“道”落入“形而下”的某一物上，成了“有限”的存在，而非“遍在”了。一般人看庄子这段话，大多只着重前面所引的一节，其实最紧要的话是下面这段：
……东郭子不应。庄子曰：夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是……物物者，与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。
“汝唯莫必，无乎逃物”八个字，才是庄子郑重回答东郭子的话。意思是：你不要老是执着于“道”一定在某处或者是某物，也不要离开物而想别有一个“道”。庄子的意思，换句话说，便是“道”“遍在”于物，即物见“道”。“物物者”以下，言“道”与“物”的关系，即“在”物而非“是”物，讲得真精彩；二者“不际之际，际之不际”的关系，正是佛家所谓的“不即不离”。
在中国哲学中，没有发生过像西方哲学中那样的“一”“多”之辩，中国哲学自伏羲氏画八卦起，便“一”“多”之义融通于一个思想体系中。言“一”，其中已含有“多”；言“多”，其中已自有“一”在。虽然中国人论“道”，恒言“一”而罕言“多”，因为“多”是着眼于“道”之分别性，而“一”是着眼于“道”之整合性；着眼于“道”之分别性，则分无穷尽，物无穷尽，最后越走越入于细枝末节，将迷于物而不见“道”；着眼于“道”之整合性，则统万物而为一，得“道”之全体大用。是以“道”虽然为“一”也为“多”，然而孔、孟、老、庄无不强调“道”之为“一”：
孔子曰：“吾道一以贯之。”
孟子曰：“夫道，一而已矣。”
老子曰：“圣人抱一为天下式。”
庄子曰：“恢恑憰怪，道通为一。”
中国人是尚全体大用的民族。
一个最值得注意的例子，是庄子对惠施的批评，《庄子·天下》曾载有惠施的学说若干则，其中如“鸡三足”“卵有毛”“轮不辗地”“飞鸟之景，未尝动也”“镞矢之疾，而有不行不止之时”“一尺之棰，日取其半，万世不竭”等，很显然都是向“多”分析而得理辩。我们且听一听庄子如何批评他：
……弱于德，强于物，其涂隩矣。由天地之道，观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也，其于物也何庸？夫充一尚可曰愈，贵道几矣。惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也。悲夫！
庄子这段话在中国哲学史上极为重要，乃代表着中国哲学的正统精神。他批评惠施说：“弱于德，强于物。”这是什么意思呢？“德”者，得也，得乎天地之道为“德”，故“德”之精神在于上趋而同于天地之道之“一”，“物”则相反，下趋而务于分析之“多”；今惠施之学，不求上趋于天地之道，而务于析物辩理而立说，故庄子批评他“弱于德，强于物”，批评他“其涂隩矣”。下面“夫充一尚可曰愈，贵道几矣”，直率指出中国哲学的精神重在道之为“一”；“散于万物而不厌”，则直率指出惠施之学说之病，“不厌”二字很重要，是说惠施务于析“多”而不回头照顾“一”之大道，有悖于中国哲学之精神。《庄子·天下》以此一段批评惠施的话作结束，未始不含有明揭中国哲学正统精神之意，而惠施的学说在后世终不能得到发扬。
“道为一”之义，应作两方面看：
一方面就整体而言，统宇宙万物为“一”，此“一”为绝对而无待，大易哲学即以符号“一”表示之，名之为“太极”。“太极”与“道”无殊，按之名义，前者是就哲学思想体系的根源上说，为变化生生之本；后者是就作用之流行义上说，为变化生生之法则。然而古人对此二名称之用，并无严明之界限，往往可以互相代换使用，例如《易经·系辞传》言：“天下之动贞夫一者也”，此“一”应为太极符号之“
”，也可以“道”言之。又如“一阴一阳之谓道”，此“道”又何尝不可以“太极”言？因为“太极生两仪”，“一阴一阳”原即是“太极”的化身。再如老子的话：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道……”
此“道”实则也就是“太极”。
另一方面，乃就整体中之个别体言，又各为一“
”。宇宙间万事万物，均出于整体之“
”，然任一事、任一物就其自性上说，又各圆满无缺：泰山、秋毫，彭祖、殇子，鲲与鹏、蜩与学鸠，
“
”“
”平等。佛家以海水喻整体之“
”，而以众沤喻个别体之“
”，一一沤中见大海水之性。宋儒则言“一物一太极”“人心为一个宇宙”。而大易哲学则以卦象出之，六十四卦象各为一独立之“
”，又总为一整体之“
”。
尽管这样，分就整体与个别体两方面，终是落入物象概念而言，如完全抛却物象概念，则形上之道，超时超空，无整体也无个别体，毕竟是“
”。这可以借老子的话以明之：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”
句中“天”“地”“神”“谷”“万物”“侯王”都是物象，抛却这些物象之执着，则所余者无非是“
”。古人所以恒言“道为一”，而不言“为多”，义即在此。
言“道”之为“流行”，非由“体”上见，乃由“用”上显。前文已说过，“道”是形上的存在，它超乎概念，甚或心意识之动转；也就是说，它是完全不落滞碍的，故无“体”可言。虽然它却有昭然若揭的功用，观察宇宙万物，无时不在变动中，而万物之变动，并非盲目纷乱，互冲互撞，乃有一致之协调性。大而言，日月、四时之运转，动植物之生死荣枯；小而言，心理变化、生理变化、知觉反应等，冥冥之中，俨然性性相通。于是归纳万物变动之情状，人不得不承认形上之“道”之存在。然而，这个形上之“道”又显然不是物外的客观的存在，何以言之？如果“物”与“道”是两回事，则“道”之使“物”，何以会如此密合无间？且“物”如独立自存，何以会为“道”所支使？“物”在变化中，其质素不停地增减，此增减之质素何所去，又何所来？诸如此等问题，在古人心中一定经过了深切的思考。我们只要读《庄子·天运》之文：“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？……”便知庄子曾想到过在物外有客观支配物的力量，但是凭空设立一个物外的力量，既不能离物而证实其有，又终不能解答万物流转的问题，故古人终于将思想落在“物”与“道”合一上。也就是说，没有“物”外之“道”，“物”的变动本身即是“道”之存在。这一思想远在伏羲氏所画的八卦之中便已表现得明明白白，以后世代相承，更无异议，孔子言：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”
即此思想之继承。所以，总宇宙万物之变化，无非一“道”之流转。
以上乃就观察宇宙万物之变动而言，然而古人也同时采取“体证”的途径。人是万物之一，人之所以为人，即为“道”之功用之呈现，而人与其他物不同者，在于有灵智可知“道”。如此，人便也可以不借对外物之观察而只就本身反省内求以明“道”。古人把“体证”的功夫归到一个“诚”字上，《中庸》上说：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”孟子则说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”
这中间都指内省体证的功夫。人秉一“诚”，反身内求，脱落物障，从意念初动之最微细处，体会“道”之作用，于此见“道”之为流行之义之不虚。
“道”之为流行之作用，由观察见于宇宙万物之变动，由体证则切实得知其真，然如问此一流行之作用何来？《易经》则归之“自然”。何谓“自然”？不知其然而然是也。人何以幼而生长，老而衰死？不知其然而然。何以见景生情，因物兴感？不知其然而然。人何以为如此之人？何以为如此之人之事？不知其然而然。由人自身之不知其然而然，推而知宇宙万物之变动，均为不知其然而然，故知“道”之流行为不知其然而然，为“自然”。道家易论“道”言“自然”，儒门易则分就乾、坤二作用立名，曰“易”、曰“简”。“易”言乾之自然之性，“简”言坤之自然之性，名异而义实同。
唯“道”之作用为自然流行，又为绝对而无待，故其势用强大无匹，宇宙间无一物不在此流行势用之中；如滔滔大江水之流动，万物一滴一点之微，只有在不知不觉中顺流而下。庄子有个比喻说得好：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣，然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。”
儒家则合此自然流行之“道”于人事德目上，孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣。”
孟子曰：“仁者无敌。”
“仁”之所以“欲”而即“至”，“仁者”之所以“无敌”，正由于“仁”之德应合于“道”之自然流行之作用，人行“仁”德，乃顺“道”而行故。
第三小节言“道”之自然流行，乃就其为整体之“
”之义而言，由此，则宇宙万物总为一大流行之作用，而物物之个体之变化则融入此作用之中而不显。今再就物物个体之多着眼，则变化生生，熙熙攘攘，而于异类殊种，千差万别之间，见“道”之逶迤流通之趣。就“
”言“道”之自然流行也好，就“多”言“道”之变化生生也好，一是“道”之本性之常，只是诉诸文字，不得不作两方面说。
论“道”之变化生生之义，必得说到“阴阳”。说起来，阴、阳二性的提出，真是中国哲学中一桩了不起的意识，通过万物之纷纷扰扰，古圣把握到阴、阳二性，使中国哲学较世界各国哲学思想早几千年发展成熟（后文将论及）。何谓“阳”？“道”之作用之动而健进之一面。何谓“阴”？“道”之作用之顺承阳而反退之一面。“道”只是一大流行作用，分阴分阳，乃进一步对此作用之观察分析。“道”之具阴、阳二性，表现于宇宙整体之为“
”中，也表现于万物个别体之为“多”中，即贯通宇宙万物，无论巨细，均不脱阴、阳二性。
《易经·系辞传》“一阴一阳之谓道”句，包括有两层意义：
第一，“道”之流行为圆道。古圣观察天时、人事、物境，无不成圆道流转，故泰卦九三爻辞谓：“无平不陂，无往不复。”《易经·系辞传》谓：“周流六虚。”“道”既为圆道周流之运动，则在有立场的人看来，自然有进退、往返，阴阳之义于焉成立。此就思想之上层义而言。
第二，“道”为万物变化生生之法则。此则就宇宙万物之生成而言，“道”由“
”下落为阴、阳二性，阳性为始动先发，阴性为顺承继起。从此，二性交替往来，变化生生由此展开。
《易经·系辞传》之“一阴一阳之谓道”，重在第二层义，所以下面接着言“继之者善也，成之者性也”。“继之者善”乃赞扬变化生生之功，“成之者性”乃言阴阳之落入万物之性分之中。由此可知，阴阳之分，即变化之事起，即生生之功现，“阴阳”“变化”与“生生”，在实质含义上是相同的，言“阴阳”，乃就万物化生之性上说；言“生生”，乃就万物现形之功用上说；言“变化”，乃就万物形现形消之状态上说。大易哲学为重“生”的哲学，故特别在“变化”中再提出“生生”二字。
易道尚变，关于变化生生之义，应该说的话太多，本书后文将细述，故此处不多说。唯需再强调说明的是，我们切不可因上面哲学思想上之分别层次，而误将道之自然流行与万物之变化生生视为两截。二者原是一事，即此即彼，非此无彼，前举东郭子问道于庄子之文时已说过，在《庄子·齐物论》中，庄子又说：“方生方死，方死方生。”生死是“物”的变化，也是“道”的流行，在“物”与“道”之间，无空隙可言。