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在黑格尔的所有著作中，没有哪一部像《精神现象学》中讨论“自我意识”的一章那样引人注目。《精神现象学》整本书读起来或许都非常难以理解，但这一章中讲到，意识“从超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出来，进入现在世界的精神的光天化日”
（138），这样的表述终于提供了一些我们可以理解的内容。黑格尔关于心灵对于自身之体验的解释，在这里突然显得有些不同寻常起来；在这个描述里，毋庸置疑的是，孤独的自我意识遭遇了其他主体，此前只是纯粹认知性的问题转变成了由“为生存和死亡而斗争”构成的社会性故事。简单说来，后唯心主义哲学需要一些材料来使其变得更加有形和具体，从而满足其对于实在的需求，而本章就是把所有能够提供这些材料的要素都整合在了一起。黑格尔的第一批学生抓住了本章提供的契机，把黑格尔的思辨哲学拉出思想和概念的飘忽领域，拉回到社会现实的世界。此后，从卢卡奇和布莱希特到科耶夫等著述者都不断尝试在欲望、承认和斗争的延续中，揭露可以被安置在历史中的、诸事件的政治进程的轮廓。
然而，将黑格尔的思考细化为具体确凿的概念后，面对所有这些概念间冲突性的相互作用，我们可能会忽视本章论证核心的真正所在。
毕竟，黑格尔打算做的不仅仅是证明，一旦主体意识到他们彼此间的互相依赖，就必定会进入斗争状态。通过运用他的现象学方法，黑格尔试图证明的是，一个主体只有进入与另一个主体的“承认”关系中，才能对他的“自我”有所“意识”。与历史化或社会学的解释想要实现的目的相比，黑格尔的目的更具有根本性；黑格尔主要感兴趣的不是阐明一个历史事件或冲突案例，而是阐明被证明为所有人类社会性之先决条件的先验事实。如果有任何历史事件的描述出现在“自我意识”这一章，那也是在黑格尔真正感兴趣的事件发生之后才会被谈及。黑格尔真正感兴趣的是：主体从仅仅是自我指称的纯粹欲望中形成，开始意识到他对于其他人类主体的依赖性。因此，他力求解释的只是从自然存在到有精神性（ geistig ）存在、从人类动物到理性主体的转变。本章接下来谈及的社会冲突仅仅意指一种过程性的表达，其表达的是这种精神（ Geistigkeit ）对人类存在者所具有的意义。（3）
接下来我将尝试重构黑格尔论证路线的关键一步：从“欲望”到“承认”的转变。对此存在一长串不同的解释，清楚地表明了这一尝试的困难，这些解释没能真正将注意力放在黑格尔自己的表述上，只得到了十分任意甚至荒唐的对黑格尔文本的解读。 [1] 出现这种问题的原因之一可能在于，“自我意识”一章与它的核心论证的长度之间极其不平衡。在这一章的将近四十页中，黑格尔只把一页半贡献给了他的这一主张：自我意识需要其他自我的承认。我想把这几页作为我重构工作的中心，而这首先需要澄清黑格尔的欲望概念（一），目的是说明黑格尔承认概念的内在转变（二）。我的解释高度聚焦于黑格尔具体的用语，我将证明黑格尔给我们提供了不止一个论证，来说明为什么主体间的承认构成了获得自我意识的先决条件。
在《精神现象学》一书中，黑格尔描述了一个过程，通过该过程，我们从既是进行观察的哲学家又是参与主体的角度，达成对我们所有知识之前提的理解。他力图描绘达成这一理解的每一个步骤，以便不仅让反思的观察者，而且让参与其中的行动者也能明白这个过程。本章以这样一个观察开始：双方都已经通过之前描绘的步骤，明白了他们认知的对象要依赖于他们自己的行动。对象的世界对于他们而言不再仅仅是被外部地给定，需要他们去获取确定性的东西，相反，这个世界被证明是他们自己同世界关系的一种模式：“但是在前此各个阶段所没有的情况（感性确定性、知觉和知性），现在却发生了，即现在我们达到了一种确定性，这种确定性和它的真理性是等同的；因为确定性本身就是它自己的对象，而意识本身就是真理。”（130）黑格尔的意思是，主体现在能够把他自己视作他关于世界的知识的权威来源了。无论他能在头脑中唤起什么关于实在的“真理”，这都不是因为他对实在的被动感知，而是由已经构成了所谓“对象”的意识的主动行为导致的。在某种意义上，观察者和被观察的对象都达到了一种已经为康德的先验哲学所描绘的认识论立场。因此，观察者和被观察对象双方在此都面临着知识之本质的问题，而只有当主体自身提出了有关何者为真的断言，他们才拥有知识。“自我”——其对于自身的意识构成了黑格尔后来思考的对象——因此是一个理性个体，这个个体已经抽象地意识到了其建构性、开创性的认知活动。（4）
随后，黑格尔尝试去解决这个问题，而为了解决这个问题，他让现象学意义上的观察者去预期参与其中的主体随后必须遵循的经验步骤。从观察者的角度来看，我们很容易看出这个过程中每一个新的阶段之开端所面临的困难或不足，而这种困难或不足，会使得被我们观察的主体认为他只不过是被迫才去进行随后的经验过程的。为了真正地拥有自我意识而感知到他自己，这个主体需要扮演一个其自身创造了实在的积极角色。但是只要他仅仅意识到自己是“意识”，是根据康德而言一定能够与所有的“观念”相伴的意识，主体就还没有把他自己体验为经验的构成对象。我认识到了这一事实，即实在不过是我的精神状态的内容，这还不足以确保我能去进行综合和规定；相反，我对我的意识的感知，正如我去感知我在那一刻施加的精神注意力一样，是选择性的（ punktuell ）和消极的。 [2] 出于这个原因，当谈到纯粹发挥复制作用的意识时，黑格尔明确地批评了康德和费希特的立场：“然而由于它（自我意识）只是把自己本身同自己区别开，因此差别立刻被作为一个他物而被扬弃了；差别是不存在的，它（自我意识）只是‘我就是我’的静态的同语反复；由于在它看来，差别不具有存在的形式，因此它不是自我意识。”（131—132）（5）
在我对我的精神活动所拥有的意识类型，和这些在自我意识的最初阶段尚未在场的精神活动本身之间，一定存在区别。归根结底，我由于缺少某种经验，无法意识到以下事实：不同于我随附和漂泊的注意力，我的意识活动是积极的，并且改变了实在。因此，哲学上的观察者，也就是认识到自我意识第一阶段之不足的人，为了能够认识到这种差异，会先刻画出我们所需要的那种经验类型。在论证才刚刚开始的这个时候，黑格尔出人意料地使用了“欲望”这个概念来描述第二个阶段。这意味着他选择了一个与肉体活动而非精神活动相关的术语。然而，在参与其中的主体可以采取这样一个罗伯特·布兰顿称之为“情欲化的” [3] 立场之前，他必须先学会把实在和他为满足自己的基本需要所采取的行为联系起来。黑格尔用“生命”这个概念来阐述这个中间阶段，这个概念要解释的是，为什么观察中的主体会被驱动去采取“欲望”的立场。“欲望”概念因此在黑格尔的论证中占据了关键的地位，否则我们就无法理解那个向新阶段过渡的过程，而正是这个过渡驱使个体继续探索他们的自我意识。
黑格尔在之前的章节中已经谈到了“生命”，在那一章节中，他引入了“知性”（ Verstand ）作为一种优于“知觉”的关于对象的知识形式（A.III）。在作为“生命”的“知性”的帮助下从整体上理解实在，不仅意味着把一种以“力”（ Kraft ）为形式的统一的原则归于分离的感知要素，更重要的是，它还意味着学习如何掌握与这种知识相关的意识的综合能力。“生命”这一范畴，因此就代表了一个转折点，这个转折点为有关自我意识这一章提供了先决条件，因为主体正是在这里开始把世界解释为依赖于他自己的认知的，从而开始发展出“自我意识”。但是出人意料的是，同样的这个范畴，“生命”，在从最初空洞的或纯粹复制性的自我意识形式转变成第二种更高级的形式的时刻，再次出现在了这个新的情境中。在观察者完成了预期（ Vorausschau ）之后，也就是预期到只有通过“欲望”的立场，主体才可以更好地意识到“自我”之后，黑格尔解释了生命概念的全部含义，其中之一被明确地描述为由参与其中的主体表现出来的反思活动：“那被自我意识当作异于自己而存在着的东西，就它之被设定为存在着的而言，也不仅仅具有感性确定性和知觉的形态在它里面，而它也是返回到自身的存在，并且那当下欲望的对象即是生命。”（132）在这一点上我们可以得出结论说，黑格尔已经开始说明作为观察者的主体为了理解自我，是如何开始从此前发展出来的“生命”概念中得出其结论的。虽然此前他只能根据对于他的精神活动的被动观察来设想这个“自我”，因此他把“自我”想象成一个非世俗、非形体和非此在的“我”，现在他将自己放置在“有生命之物”这样一个他已经在认知上把握了的概念的对立面上来认知自己。观察者已经认识到，为了达到更好、更完备的自我意识，主体必须采取欲望的立场；这一点，只有通过主体将生命的概念反身性地运用到他自己对待世界的态度上，才能逐渐进入他的头脑中。他认识到他的自我不是一个无所凭依的、选择性的意识，而是总在积极的实践中与有机的实在相关联的；他不再能够积极地，作为一种会自然地进行自我繁衍的存在，在一个充满活力的世界中行动。在这个意义上，我们可以按照弗雷德里克·诺伊豪斯的说法宣称主体具有一种先验的经验，因为它意识到自己只有在一个可进入的实践立场中遭遇了生命这个对象，才能设想“生命”的概念。 [4] （6）
当然，在黑格尔把这类经验归于主体之前，他必须清楚地阐明“生命”的概念，直到它对于个体与世界关系的影响自然而然地呈现出来。毕竟，在主体反思生命概念时发生的变化，不仅是观察者外部规定的变化，也是被观察的主体自身得出的结论。个体在“生命”范畴的帮助下创造出了对实在的统一，并反思他在其中会遭遇什么，那么它就无法避免两个同时发生的实在化过程。它观察到，它所构造的世界是一个通过永久的转化而得以维持的整体，其一般性品质通过其个体成员的生命周期不断得到再生产。“整个圆圈式的旅途构成了生命……生命乃是自身发展着的、消解其发展过程的，并且在这种运动中简单地保持着自身的整体。”（135—136）然而，因为只有个体意识可以认知这个生命及其类（genus）特征的这种特殊性，主体必须同时意识到它是部分地被这一生命过程所排斥的。它作为意识的承载者，和作为一个生命种类所拥有的特质相比，似乎从属于不同的范畴：“……在这个结果中，生命指向一个它自身以外的他物，亦即指向着意识；对于意识，生命是作为这种统一或类而存在着。”（136）在这一点上我们看到了参与其中的主体把生命概念运用于自身的初步后果，而正是在这里，黑格尔的文本变得尤其难以理解。一个众所周知的困难是，我们不能准确判定主体所选择的规定仅仅是它作为观察者所做出的描述，还是它作为被观察的主体获得的经验所产生的相应后果，而这个困难在这里变得更加尖锐了。黑格尔将这个问题表达如下：（7）
但是另一个生命（类本身是对它而存在，而它本身也是类，即自我意识），最初只是作为这种简单的本质而存在，而且以纯粹“自我”作为对象；在它的经验过程中（这经验就是我们现在所要考察的），这个抽象的对象将为了“自我”而丰富它自身，并且将经历我们在生命那里所看见的那种展开。（136）
我将这段简短的陈述的第一句话的第一部分视作是在对我们希望被观察的主体的经验会带来的后果做出预期，然而这句话的第二部分，以“最初”开始，指出了主体自我意识的某种短暂的状态。相关个体仍然认为他们自己的“自我”是纯洁的、没有被安置在情景中（nonsituated）的意识，但是从观察者的角度来看，主体必须将自己理解为一个生命种类中的个体成员。黑格尔的意思是主体被迫从纯粹自我意识向“有生命的”（ lebendig ）自我意识过渡，在“有生命的”自我意识中他必须在他所建构的实在的生命性中认识到它自己的生命性（ Lebendigkeit ）。在某种意义上，它只能通过对它自己的有机生命过程的观念以及它与依赖于它的实在所共享的自然特征的反思，回顾性地发现它的自我。然而，黑格尔跳过了这些步骤——在这些步骤中，主体在其自我创造的对象的生命性中发现自己的自然性——并立即转向另一个立场，在这个立场中，被观察的主体再一次确认他新获得的理解。在“欲望”的立场中，个体使他自己确信他是一个有生命的意识，尽管这个有生命的意识和全部的实在一起共享生命的特征，它仍然要优越于实在，因为实在还是依赖于作为意识的它。因此，欲望是一种肉体形式的表达，在这种表达中主体使他自己确信，他作为意识，拥有有生命的、自然的特征：“……自我意识只有通过扬弃它的对方（这对方将自身作为一个独立的生命呈现给自我意识）才能确信它自己的存在；自我意识就是欲望。”（136）（8）
黑格尔的“欲望”概念，勾勒了自我意识的第二阶段，很显然，这也是对当时流行的意识哲学的深刻批判。黑格尔指出，当康德和费希特认为自我意识只是一种活动、意识仅仅用它来观察自身时，他们没能把握到意识之积极的、进行综合的方面之外的那些东西。或者换句话说，这种观念不仅剥夺了主体的机会，让它无法意识到它为了把真理确定下来而采取的那些行为（ wahrheitsverbürgende Aktivität ），而且还暗示着理性的自我，即主体在其中被视为掌握着知识的那个自我，不受任何自然之规定的影响并因此缺乏任何形式的有机的生命性。黑格尔似乎宣称，关于意识的哲学否认了主体对自身之肉体存在的任何直接的、无中介的经验。尤其是为了反驳与他同时代的反自然主义立场，黑格尔把作为第二阶段的“欲望”建构到了获得自我意识的过程之中。在这种立场上，主体通过表达他相对于其他所有存在者的优越性来使自己确信他的生物性的本质。凭借区分好坏的能力，主体很清楚意识中的哪些要素使其成为独一无二的存在者。对黑格尔来说，对欲望的肯定，也就是对基本的、有机的需求的满足，在自我意识方面发挥着双重作用。主体既把自身体验为自然的一部分，因为它参与到了对其进行规定的，并且是受外界支配的“生命的运动”中去，也把自己体验为这一生命的积极的组织中心，因为它可以凭借他的意识对生命进行一些必不可少的区分。我们甚至或许会说，黑格尔的欲望概念旨在说明人们在多大程度上总能预先意识到他们的“非中心化的立场”（Plessner）。只要人们将自己看作满足需求的存在者并且在欲望的框架下保持活跃，他们就拥有关于自身双重本性的直接知识，这让他们能够同时站在本性之内和之外进行考察。（9）
对我们来说，重要的是要获得关于“欲望”之作用的清晰认识，因为有关黑格尔的文献经常将这一部分看作消极的和需要克服的东西而加以摒弃。但是对我而言，黑格尔似乎坚持认为与我们最基本驱力的满足相联系的经验，产生了一种在内容和复杂性上远远超出第一种自我意识形式的自我意识。与让主体将自身体验为纯粹选择性的（ punktuell ）意识相反——该意识总是在所有精神活动中持续在场，对主体欲望的满足为其提供了对于一个自我之存在的直接确证，而这个自我，和他的精神活动一起，被非中心化地置于自然之中。因为这种自我意识恰当地处理了人的生物本性，所以黑格尔也确信我们不能放弃这一自我意识阶段的根本成就。不论让主体获得关于它自身的适当认知还有其他哪些必要的先决条件，这些先决条件都必定被包括在我们对自身作为自然中一个“有生命的成员”的意识之中。然而，越是强调“欲望”对自我意识的贡献，我们就越要去研究为什么黑格尔认为这一“自我意识”的阶段仍是不充分的。黑格尔只需一个简短的段落来证明自我意识有必要进行进一步的过渡。这个段落构成了我们重构的下一步。
还没描述欲望对自我意识的本质重要性，黑格尔就先概括了相关类型的经验失败的原因。不同于他在从自我意识的第一阶段转向欲望的说明中所做的工作，黑格尔没有再清楚区分观察者和参与者的视角。他没有先采取哲学立场并提前概述下一个经验步骤的目的，来使主体自己经历这个学习的过程；相反，这两个过程似乎都不知怎么地就被加入进来了。这样一种急匆匆的，几乎是仓促的描述，首先总结了欲望对自我意识做出的贡献。在这种立场上，主体确信了有生命的实在之“虚无”或“无价值”；他将处于非中心化的位置的自我视为优越于自然的其他部分。作为人类动物，表达这种优越性的恰当方式是消费自然对象来满足他的欲望。黑格尔因此说道，在他的欲望中，主体“给了它自己作为一个真正确定存在的确定性，确定性因 客观的方式 而对自我意识自身变得清晰”（136）。下一句紧跟着进行了过渡，在这句话中黑格尔简要地评论道：“但是在自我意识的这种满足里，它经验到它的对象的独立性。”（136）几行后，黑格尔甚至又更明确地声称自我意识不能通过对对象的“否定”来“扬弃”对象；相反，“它产生对象并且又产生欲望”（137）。因此，黑格尔确信在欲望的立场上发现了一种自欺的要素。主体自己欺骗自己。主体对它与世界的关系抱有一种错误的看法，相信它自己能够通过对需求的满足和欲望的实现来摧毁它的对象。然而，更加困难的是要去判断为什么这种类型的自欺应该驱动自我意识过渡到一个新的阶段。我们也不清楚为什么由于对象的独立性导致的失落应当导向一种与他者的接触以及承认。我看到的几乎所有对这些段落的解释，要么是在这个分歧上架起比喻性的桥梁，要么就是在文本自身之外额外增加一些建构。 [5] （10）
首先，我们需要更确切地弄清楚，黑格尔认为欲望在与自我意识的关系中有什么不足之处。他谈到了自欺，但这只能被当作对我们必须前进的方向的一个最初的暗示，其自身还不是一个解决方案。作为跟随着哲学观察者所指出的方向的读者，我们已经知道被观察的主体在经过此前分析的阶段之后要达成对哪一种自我的意识：主体必须真正地意识到他自己就是那个理性的、建构实在的行动者，而在本章开头时，主体对其仅有一种抽象的和一般性的认识。我们也可以说，作为自我意识的“我”必须在制造一个客观世界的建构活动中理解自身。然而，伴随着这一经验的进程，自我意识也产生了一种新的需要，一种主体在第一阶段完全无法意识到的需要。作为主体对于有生命的实在之观念的“先验”后果，主体把自身作为一个消费性的存在者置于自然之中，它一定会意识到它创造实在的活动，不仅仅是它自己的特殊性质，也是一般而言的人类的根本属性。通过认识生命的类特征，也就是不依赖于个体样本之持续存在而存在的自然实在，主体被驱使着将他的自我视为整个类（即人类）的一个实例化表现。在自我意识的第一阶段，也就是伴随着自我进行观察的自我意识中，主体仍然距离这种形式的自我意识非常遥远。但是在第二阶段，由他自己对于“生命”观念的理解理性地驱使着，主体开始能将自己和他的意识看作被置于自然中的一种高级存在。在这里，他把自己设想为一个自然的、有机的自我，这个自我获得了对于其能力的确信，而这种能力在于，通过在满足欲望的过程中消费他的对象来摧毁自然的其他部分。现在，黑格尔突然又宣称这种本体论的假设一定是错误的，因为尽管有人类的消费活动，自然实在还是继续存在着。无论主体满足他欲望的活动是多么无休无止，“生命的过程”作为一个整体还是持续着，无视其个体要素的毁灭。结果就是自然的对象仍然保持着它们的“独立”。因此严格来讲，对于“欲望”的经验有双重不充分之处：首先，这种经验给了主体一种“全能幻觉”，导致他相信所有的实在不过是他个人意识活动的产物；其次，它阻碍主体把自己设想为类中的一员。所以不论这个阶段对自我意识有多少益处，它必定失败，而这种失败是由于这样一个事实，即它创造了一种错误的全能自我的观念。在欲望的框架中，主体既不能把握他创造实在的活动，也不能把握他自己的类属性，因为主体那种仅仅是满足他个人需要的行为并没有触及他在那整体的生命中的实在性。（11）
我非常谨慎地选择了“全能幻觉”（ All-machtsphantasie ）和“全能性”（ Omnipotenz ）这样的表述，以便能与个体发育学进行比较，这个比较在这里可能会有所助益。独创性的精神分析学者唐纳德·温尼科特（Donald Winnicott）把儿童的经验世界描述为一种状态，在其中儿童追随一种近乎本体论的需要来向自己证明他们的环境是依赖于自己的意图的。通过破坏他们拥有的客体，儿童想要证明现实服从着他们无所不能的力量。 [6] 对我们当前的目的而言，重要的不是这些观察的经验有多准确，而是它们在阐明黑格尔的主张上可能是有用的。黑格尔和温尼科特想说的似乎是同样的事情——不是关于个体发育，而是关于被观察的主体的经验。两人似乎都宣称，主体通过由需求驱动的对其环境的消费，来使自己确信他遭遇的所有实在都是自己精神活动的产物。但是在这样做的过程中，正如黑格尔所说的，他还要面对如下事实，即世界保持着它的“独立性”（ Selbstständigkeit ），因为实在的存在不依赖于个体要素的存续。根据温尼科特，孩子会发现某个存在者——这个存在者以母亲或其他依恋对象的形式存在——会以不同的方式回应他们的破坏行为，从而退出这一幻想自己全能的阶段。根据相应的情境和她自己的感受，一位母亲有时会通过表示理解，有时则会通过表示不赞成，来回应孩子的攻击行为；这样孩子便最终学会了接受除了他或她自己的意向性以外的其他意向性的来源，而相对于这一意向性的来源，孩子必须把他或她对于世界的观念放在从属位置。温尼科特的论证，对于黑格尔努力推动自我意识从第二阶段向第三阶段转变的那些思考来说，是至关重要的。（12）
黑格尔描述了“欲望”的失败，紧随其后的很可能是自我意识一章中最难的句子了。在知情的观察者没有提前给出任何预示的情况下，黑格尔就直接宣称，为了达到主体自我意识的完善，它需要另一个“在自身之中”（
an ihm
）带有相同否定性的主体，而之前的自我意识则仅仅把这种否定性施加在自然实在之上：“由于对象的独立性，因此只有当对象自己否定它自己时，自我意识才能获得满足；对象必须自己否定它自己，因为它潜在地是否定性的东西，并且它必须作为一个否定性的东西为对方而存在。”（137）或许我们应该追问黑格尔指的需要究竟是什么，他宣称这个需要只能通过互相否定来获得满足。他想到的不可能是先前在“欲望”这个概念中表达的有机的驱力，因为这个需要已经在对自然世界的消费中完成了。且不论主体在这个阶段给自己带来的那些失落，它确实根据自己的偏好，成功地从现实中获取了满足其动物性和“情欲化”需求的材料。所以黑格尔所要考虑的需要一定存在于更深层的地方，并且同样包含在“欲望”之中，我们可以称这种需要为“本体论的”，因为它要求确认一个特定的、具体的对于实在之本体论特征的观念。在主体出于满足自身欲望的目的进行的破坏活动中，主体试图使他自己确信世界的“虚无”和“无价值”，它的存在仅仅是他自身精神活动的产物。黑格尔现在宣称之前未满足的本体论需要只能在以下两个条件下得到满足：第一，该主体必须在实在中遭遇一个要素，这个要素对它开展相同的否定行为作为回应；第二，该主体必须对自己开展同样的否定。
（13）
尽管黑格尔的论证很复杂，我们还是很容易弄清，为什么被观察的主体与另一主体，也就是第二意识的相遇是必要的。毕竟，唯一能够进行这样的否定的“客体”，是同样拥有意识的存在物。在这个意义上，黑格尔在刻画自我意识之第三阶段开头的句子，显然为主体经验开辟了一个新的空间。主体不仅能够看到他自己面对着有生命的实在，而且也在实在中遭遇了同样能进行有意识的否定的角色。然而，更难以理解的是黑格尔关于第二主体显然必定能够在其自身之内开展否定的言论，也就是对第一个、被观察的主体施加否定，以满足本体论的需求——至少这是对这一表述的通常解释，根据这种表述，新的“客体”实施着一种“自身之内的否定”。然而，我们不应该按照字面意思认为这个想法指的是破坏行为或需求驱动的消费。相反，我们应该把这个“在自身之内”当作意指“针对自己”。这将意味着，第二主体开展的否定行动直接指向他自己，这是一种自我否定的形式。因此，第一主体与作为在它面前对其自身实施否定的存在者的第二主体相遇了。无论如何，这种说法都可以解释，为什么被观察的主体的本体论需求只能在与他者的相遇中得到满足：如果第二主体只是因为他意识到了第一主体，才开展了一种自我否定，即一种去中心化的行为，那么第一主体因此遭遇的就是只能在第一主体在场的情况下才能改变自身状态的、实在中的某种要素。如果回到与温尼科特理论的比较，我们可以说主体在他者之中遭遇了一个存在者，这个存在者通过自我限制的行为使主体意识到他自己的“本体论的”依赖。
但是黑格尔不满足于仅仅提及否定的这第一个环节，他又增加了一个由被观察的主体表现出来的补充性的否定环节。在这个环节中，不只是另一个自我开展了一种否定，自我本身也如此。然而，在第二步中，黑格尔只是从他已经发展的论点中，得出了必然的结论，因为如果第二主体只是因他遭遇了作为同样类型存在者的第一主体而开展针对自身的否定行动，那么当第一主体遇到另一个人类存在者的时候必定也会开展同样的自我否定。因此，黑格尔宣称，这种类型的他称之为自我意识的必要条件的主体间相遇，具有严格的相互性。在两个主体相遇的时刻，两者都必须开展针对他们自己的否定，在这个过程中他们和自身（ Eigenen ）拉开距离。如果我们在这个想法中注入康德对“尊重”的定义：康德认为尊重（ Achtung ）是对自爱的“阻止”（ Abbruch ）或否定， [7] 那么我们就终于能够清楚地了解黑格尔引入主体间的关系是想证明什么。在两个主体的相遇中，只要双方遭遇了彼此，两边就都被迫去限制他们自私性的驱力，在这个意义上，一个新的行动场域被打开了。 [8] 不同于那种满足自身需要的行为——在那些行为中，有生命的实在始终是保持不变的——在这个互动的过程中，两个主体都经历了转变。自我与另一个自我，通过限制或否定他们各自以自我为中心的欲望来回应对方；然后他们就可以不必带着纯粹消费的目的与彼此相遇。如果我们更进一步假设黑格尔完全知道他的自我否定的观点与康德对尊重的定义之间的联系，我们甚至可以认为他有更深远的意图。他似乎认为，被观察的主体只能通过一种在最初意义上是道德经验的帮助才能获得自我意识。黑格尔不只在“精神”一章——在这一章中他明确地处理“道德”——将自我限制设定为所有道德的必要条件，而且还将自我限制与自我意识的条件联系在了一起。然而，在黑格尔的描述中，这一步骤呈现出一种独特的无意识的甚至是机械的特征，因为在此情形中，这种去中心化的行为不是两个主体自由地选择去限制他们个人的欲望，而几乎可以说是感知到了他者之后反射性的回应。黑格尔显然坚持认为，人类主体间性的具体道德规范始于这个早期阶段，而这一道德规范只呈现为相互的、回应性的形式。自我和另一个自我通过限制各自以自我为中心的需要来对对方做出回应，让他们进一步的行动取决于彼此采取的行为。不过，至此，要理解为什么黑格尔认为这种原始的道德是自我意识的一个条件，我们还只迈出了一小步。（14）
我们已经看到，黑格尔认为，被观察的主体的本体论需求是在主体间的相遇中获得满足的。只要主体遇到另一个人类存在者，他就可以在后者的自我否定行为中看出实在中的一个相关要素在对他的存在做出回应。被观察的主体能够在他者的准道德反应中确定他对自身意识的依赖。但是对黑格尔来说，自我意识超出了实在是一个人的自我意识的创造物这一本体论的洞见。被观察的主体应该能够在他创造实在的活动中感知到他自己。在这里，黑格尔利用他已经描述过的互动的相互性来解释，感知某人自己的行为如何是可能的。正是另一个自我的自我限制活动，使主体能够直接观察到那种他用来对另一个主体施加真正改变的行为类型，通过该行为，自我使他者产生了真正的变化。主体双方都可以在对方当中感受到那种否定性的活动，通过这种活动，他们自己创造出一种他们能够理解为自身之产物的实在。因此，我们可以跟随黑格尔给出结论：自我意识的可能性要求一种原始的道德规范，因为只有在他者的道德的自我限制中我们才能认识到一种行为，通过这种行为，我们的自我在瞬间对世界施加一种永久的变化，甚至创造出一个新的实在。（15）
但是，对黑格尔来说，自我意识过程的完成还不能立刻导向一个有普遍共享理由的世界。“理由的空间”反而是通过斗争创造出来的，这种斗争是主体一旦认识到他们的互相依赖后就必须参与其中的。以一种几乎是自然主义的方式，黑格尔设想，主体通过生命的观念学到的东西，对“欲望”阶段来说是至关重要的。主体通过道德相互性的经验获得自我意识后，个体就能把自己理解为人类之类存在中的一员。这样的主体就变成了“我们中的我”（138）。因此，在这里，黑格尔给自我意识施加的三个要求都被满足了。在他者的自我限制中，主体同时感知到他用来创造（社会）实在的活动，他因此也就把自己理解为一类中的一员，这一类之存在正是通过这种类型的互动而得以维持。最终，黑格6尔使用了一个单一的表述来描述这一类的特性：“承认”，即为了他者的利益而相应地限制某人自己的、以自我为中心的欲望。（16）
[1] 这种趋势可以在Terry Pinkard在 Hegel's Phenomenology: The Sociality of Reason （Cambridge：Cambridge University Press，1994）中给出的令人印象深刻的解释中找到。我的印象是，在他对《精神现象学》的这一核心要点，即从“欲望”到“承认”的转变的解释中，他诉诸黑格尔在《法哲学原理》中各种不同的论证，作为一种解释的依据。
[2] Hans-Geory Gadamer对这个问题给出了一个看似非常合理以及清楚的解释，见他的论文‘Hegel's Dialectic of Self-Consciousness’，in Hegel's Dialectic: Five Hermeneutical Studies ，trans. P. Christopher Smith （New Haven：Yale University Press，1976），pp. 54-74。
[3] Robert Brandom，‘Selbstbewusstsein und Selbst-Konstiution’，in Christoph Halbig，Michael Quante and Ludwig Siep，eds， Hegels Erbe （Frankfurt ／ Main：Suhrkamp，2004），pp. 46-77.
[4] Frederick Neuhouser，‘Deducing Desire and Recognition in the Phenomenology of Spirit ’， Journal of the History of Philosophy ， vol．24 （1986），pp. 243-362.
[5] 诺伊豪斯在Deducing Desire and Recognition in the Phenomenology of Spirit 中给出的解释，也是我在我论证的第一步中至关重要的一点上遵循的解释，是一个例外。
[6] Donald W. Winnicott，‘Form Dependence towards Independence in the Development of the Individual’， in The Maturational Processes and the Facilitating Environment （London：Hogarth Press，1965），pp. 83 -92.
[7] Immanuel Kant， Groundwork for the Metaphysics of Morals ，trans. H. J.Paton （New York：Harper，1946），p. 69.
[8] G. W. F. Hegel， Encyclopedia of the Philosophy Sciences ，vol. III，trans. William Wallace （Oxford：Oxford University Press，1971），§ 408. （18）