西晋鲁胜的《墨辩注序》，是从汉到清墨学研究的重要收获。《晋书·隐逸传》说：“鲁胜，字叔时，代郡人也。少有才操，为佐著作郎。元康初，迁建康令。到官，著《正天论》。”鲁胜生卒年不可考，活动于公元3—4世纪之交，约260—310年前后。

鲁胜的隐居地代郡，为战国时赵武灵王所设。秦和西汉治所在代县（今蔚县西南），东汉治所在高柳（今阳高西南），西晋末废。地域在今山西北部，包括长城内外，东面与河北接近，北面与内蒙古接近。北临匈奴和乌桓等族。在古代，此地远离中原文化中心，较为偏远荒凉。鲁胜隐居于此，撰著《墨辩注》，意图兴微继绝，实属难得，无比珍贵。

鲁胜少年时代就表现出杰出才能。成年后在京都洛阳任佐著作郎，辅佐著作郎，修撰史籍。西晋初，著作郎下设八位辅佐，称“佐著作郎”，鲁胜是其中之一。

在晋惠帝时，鲁胜任建邺（今南京）令。《晋书·隐逸传》说，鲁胜“元康初，迁建康令”。元康元年是291年，“元康初”即291—295年前后，这时叫建邺，还不叫建康。西晋建兴元年（313），因避晋愍帝司马邺讳，才改建邺为建康。如果鲁胜确曾“迁建康令”，则应在313—316年期间。

鲁胜精通天文历法。在任建邺（或建康）令期间，撰写天文历算著作《正天论》，并上书皇帝，请求依据自己的推算，修订历法。鲁胜自信地说：“若臣言合理，当得改先代之失，而正天地之纪。如无据验，甘即刑戮，以彰虚妄之罪。”这种重合理之言、重证据的思想，符合鲁胜所注《墨经》的科学精神，表现了鲁胜坚信真理的无畏气概。

后来，因为朝廷没有答复鲁胜的请求，他便称病离职，隐居著述。西晋大臣张华，深知其才学，派儿子劝说鲁胜复出为官，朝廷征辟鲁胜为博士、中书郎，都被鲁胜谢绝。《晋书·隐逸传》说：“其著述为世所称，遭乱遗失，惟注《墨辩》，存其叙。”鲁胜除天文历算著作《正天论》外，有关于中国逻辑的著作《墨辩注》和《形名》两种。

鲁胜的雄心壮志，是“兴微继绝”，振兴在秦汉以后衰微的墨家逻辑。他的著述为世人所称道，可惜在社会动乱中遗失。所幸的是，鲁胜的《墨辩注序》被《晋书·隐逸传》全文征引，使犹如“漫漫长夜”的黑暗中世纪，得以有这篇重要文献的一缕闪光，使其侥幸流传至今，由此我们可以窥察鲁胜的未了心愿，品味其微言大义。鲁胜《墨辩注序》说：

名者所以别同异，明是非，道义之门，政化之准绳也。孔子曰：“必也正名，名不正则事不成。”墨子著书，作《辩经》以立名本，惠施、公孙龙祖述其学，以正形名显于世。孟子非墨子，其辩言正辞则与墨同。荀卿、庄周等皆非毁名家，而不能易其论也。名必有形，察形莫如别色，故有坚白之辩。名必有分明，分明莫如有无，故有无厚之辩。是有不是，可有不可，是名两可。同而有异，异而有同，是之谓辩同异。至同无不同，至异无不异，是谓辩同辩异。同异生是非，是非生吉凶，取辩于一物，而原极天下之污隆，名之至也。自邓析至秦时，名家者世有篇籍，率颇难知，后学莫复传习，于今五百余岁，遂亡绝。《墨辩》有上下《经》，《经》各有《说》，凡四篇，与其书众篇连第，故独存。今引《说》就《经》，各附其章，疑者阙之。又采诸众杂，集为《形名》二篇，略解指归，以俟君子。其或兴微继绝者，亦有乐乎此也。

鲁胜在魏晋“辨名析理”的思潮中，提倡先秦名辩的“兴微继绝”，包含《墨辩》转型的意义。所谓“继”，是传习先秦名辩篇籍。所谓“兴”，是在魏晋“辨名析理”思潮中，振兴复活《墨辩》精蕴。

一、中国逻辑定义

鲁胜对中国逻辑给出了功用定义。他把“名”作为中国逻辑的总称，犹如后期墨家把“辩”作为中国逻辑的总称一样。在这里，我们看到鲁胜继承了先秦自孔子到荀子以至于两汉、魏晋的儒家传统，把有关逻辑的论述，统归于“名”这一总称之下，体现出以“名”统“辩”的趋势。这自然也反映出他对名家（辩者、诡辩家）逻辑贡献的肯定。清代学者如严复等把西方逻辑译为“名学”，可以说是上承鲁胜的。

这里所谓“名”，不仅包括概念论，也包括判断论、推理论。这种对“名”的广义用法，在先秦就已经发端。如《经说下》说：“夫名，以所明正所不知，不以所不知疑所明。”这本来是讲推理的作用，也叫做“名”。因为推理也以概念的认识为基础。荀子也把概念论、判断论和推理论的内容都归在“正名”的总标题之下。鲁胜所谓“名”，也包括“辩言正辞”等更广的含义。于是鲁胜定义的概念“名”，就同西方所谓逻辑同义了。

鲁胜所谓“别同异，明是非”，讲的是逻辑的认识作用。概念、判断和推理的认识功能，是辨别同异、判明是非。《小取》论“辩”的功用，也有“明同异之处”和“明是非之分”二项。

鲁胜所谓“道义之门，政化之准绳”，说的是逻辑在政治伦理上的应用。逻辑能够为辨明政治伦理的是非利害开拓门径，提供标准。我们现在就有所谓“道义逻辑”、“法律逻辑”等应用逻辑科目，它们显然有规范政治伦理的应用价值。《小取》论“辩”的功用，则有“审治乱之纪”和“处利害”二项。

鲁胜对名学所下的功用定义，反映了中国逻辑的内容、特点和中国逻辑家的目光所向。一般来说，中国逻辑家比较关心思维形式的认识作用以及逻辑在政治伦理实践上的意义。这就决定了中国逻辑比较注重对思维内容的分析，而较少做纯形式的探讨。

二、中国逻辑家谱

《墨辩注序》开列了中国逻辑家的名单，制定了中国逻辑家的谱系，描绘了中国逻辑发展的概貌。西汉以来，史学家著录名家，只列邓析、尹文、惠施、公孙龙等，鲁胜把名家范围推广到孔子、墨子等，把墨家作为名家的中心，叙述名家的研究成果和广泛影响，认为“自邓析至秦时，名家者世有篇籍”，“孟子非墨子，其辩言正辞则与墨同。荀卿、庄周等皆非毁名家，而不能易其论也”。

鲁胜把孔子“正名”作为中国逻辑的一个源头，肯定了孔子对中国逻辑发端的作用。对墨家著作《墨经》，鲁胜以逻辑的眼光看待，把它叫做《辩经》，即辩论的经典。他认为这部书奠定了名学即中国逻辑的基础。这个评价是切中肯綮的。鲁胜认为活动于战国中后期的惠施、公孙龙继承了孔、墨的逻辑思想，而以名家纠正名实关系的专长（相当于语义学的工作）著称于世。

在社会学、政治学和伦理学观点上，孟子跟墨子是对立的，但在逻辑思维方法上，则跟墨子相同。鲁胜这个看法，也很有见地。荀子、庄子等，都从不同角度批评名家，但对名家发现的思维形式和规律，却不能推翻。如荀子反对名家的诡辩，却又不得不承认名家的立论“持之有故，言之成理”。庄子同惠施既是辩论对手，又是知心朋友。

鲁胜能够通过先秦各个学术派别及其代表人物的对立、争辩，看出其中贯穿着的共同思维形式和方法，这在当时是一种卓尔不群的独到之见。如果没有精深的研究，是不能提出这种见解的。

鲁胜所描绘的中国逻辑发展脉络大体上是对的，但其中也有局部的不准确之处。如要从严格的时间顺序上排列先秦逻辑代表人物的谱系，应该是：

孔子→墨子→孟子→惠施→庄子→公孙龙子→荀子

然而鲁胜并没有严格按时间的先后次序来叙述。鲁胜在这里只是述说中国逻辑发展的大致脉络，没有必要按照严格编年史的顺序来苛求。鲁胜按传统说法称墨子著《墨经》。这也是不正确的。近人用科学眼光考证，判明《墨经》不是一人一时之作，也不应视为墨子自著，而是经过长期酝酿，由后期墨家完成的。其著作时间，大约在公元前4世纪下半叶至前3世纪上半叶。在中国古代有一个习惯，即把一个学派的作品归于该学派的首领。鲁胜说墨子著《墨经》，也有这种历史的原因。

三、中国逻辑范畴

鲁胜论述了中国逻辑范畴及其内在联系。“名必有形，察形莫如别色，故有坚白之辩”，即名称符号一定有其相应的对象形体，对对象形体的考察，一定会接触到颜色、性质，于是就产生坚白盈离的争辩。在这个辩论中，公孙龙子坚持坚和白是相互分离的，并且认为坚白由分离而自藏，并创生事物，由诡辩而走向神话。后期墨家认为，坚和白是互相渗透的，人们的认识可以由分析到综合，从而全面把握它们，由经验走向辩证法和辩证逻辑。

“名必有分明，分明莫如有无，故有无厚之辩”，即名称、概念一定要讲究界限分明，这就要区别有和无（存在和不存在），于是就产生有厚和无厚的争辩。在这个辩论中，惠施从抽象理论思维的观点看问题，认为几何学上讲的面积，只有长度和宽度，没有高度，即“无厚”。这就从概念上严格区分了有和无（有厚和无厚）的界限。后期墨家从经验的观点看问题（如一块薄木板），认为面积“无厚”不是一点厚度也没有，实际上还是有一点厚度（不过厚度很小）。《墨经》认为集点（端）可以成线（尺），积线可以成面（区），积面可以成体（物体，如一块方木）。惠施和后期墨家的这一辩论，是抽象理论思维和具体理论思维的争辩。惠施在这个争辩中，抽象出精确的数学概念，更接近现代科学理论，而后期墨家的看法，流于常识和经验的模糊性，从概念上混淆了有和无（有厚和无厚）的界限。

“是有不是，可有不可，是名两可”，即事物的性质，有肯定的一面，就有否定的一面。人对事物的判断，有成立的一面，就有不成立的一面。这叫“两可之说”。如从概念的内涵说，白马是马（白马有马的性质）。从概念的外延说，白马不是马（白马的外延，不是马的外延）。从可能性上说，“卵有毛”成立。从现实性上说，“卵有毛”不成立。邓析最早持“两可之说”。这种学说的一头，通向辩证思维（概念的灵活性）；另一头，通向诡辩论（相对主义、折中主义）。如果说邓析更多地用两可之说来进行诡辩，那么惠施则更多地用它来表达辩证思维。鲁胜对两可之说的定义，也许更接近于先哲的原意。

“同而有异，异而有同，是之谓辩同异。至同无不同，至异无不异，是谓辩同辩异。”同一属概念之下，有不同的种概念，如马有白马、黄马等，这叫“同而有异”。不同的种概念，归于同一属概念，如牛、马等同为兽，这叫“异而有同”。世界上的一切个体，都归于最高的属概念，如“物”，这叫“至同无不同”。世界上任意两个个体，都有差异，如找不到两片完全相同的树叶，连双胞胎也有不同，这叫“至异无不异”。鲁胜明确地阐述了同异的相对性、多面性和多层次性，概括了先秦同异之辩的主要收获。

“同异生是非，是非生吉凶。”同和异，即同一性和差异性，是事物之间最普遍的关系。人对事物同异关系的判断，有是非之分。认识上的是非之分，会在行动上带来利害、祸福之别。这里把事物的同异、思维表达的是非和行动的吉凶三者贯通，揭示了本体论（存在论）、逻辑学和实践效果之间的联系。中国逻辑家一向关心实、意、言、行即实在、思维、语言、行为之间的一致性，注意逻辑学的认识作用和实践价值。鲁胜对这一点做出了高度的理论概括。他的“同异生是非，是非生吉凶”的著名公式，深刻地反映了中国逻辑的方法论功能和实践特色。

“取辩于一物，而原极天下之污隆（兴衰），名之至也。”中国逻辑家在议论中喜欢举例。所谓“坚白之辩”，是用一块石头打比方，通过讨论其中坚和白的关系，来表达自己在方法论上的见解。“无厚之辩”是拿一个具体的平面打比方，来讨论长、宽、高的有无关系。“两可之说”和“同异之辩”，也总有许多实例可举。拿一件东西打比方进行辩论，其终极目的，是通过探讨方法论而揭示国家的盛衰兴亡，这是逻辑学的作用。鲁胜所谓“取辩于一物，而原极天下之污隆，名之至也”，恰当地反映了中国逻辑注重实践应用价值的特点。鲁胜在修改历法的建议未被采纳而退居研究逻辑之时，仍不讳言中国逻辑的这一特色，这也反映了中国逻辑家历尽磨难而矢志不移、不计进退而关心国家兴亡的崇高品质和终极关怀。鲁胜“身在林泉，心怀《墨辩》”，终极目的仍是“心怀魏阙”，即关心国家兴亡，匹夫有责，逻辑家有责。

四、中国逻辑门径

鲁胜启示了研究中国逻辑的门径。他的《墨辩注》和《形名》两部书，是关于中国逻辑研究的最早的带有指示方向意义的著作。它表明，研究中国逻辑，应以《墨经》和散见于其他著作中的逻辑思想为主要素材。《墨经》固然是研究中国逻辑的重要材料，而散见于其他著作中的逻辑思想也不容忽视。近现代的中国逻辑研究，实际上受到了鲁胜著作选材方向的深刻影响。

《墨子》一书中的《经》上下、《经说》上下，原来是分别成文、互相独立的四篇著作，在先秦被称为《墨经》。鲁胜为了研究与理解的方便，把每条《经说》引来与相关的《经》文配列在一起，然后加以简明扼要的解释阐发。这种做法，为后人指明了研究《墨经》的门径。

鲁胜还第一次把《墨经》叫做“墨辩”，突出了其中逻辑学的内容。现在人们说“墨辩”，可以是指《墨经》，也可以是指“墨家的逻辑学”，简称“墨家逻辑”。鲁胜的《墨辩注》一书，实开近现代墨家逻辑研究的风气之先，为中国逻辑现代研究的前驱。

鲁胜在《墨辩注序》中表达了他继承、发展中国逻辑的愿望。他说他撰写《墨辩注》和《形名》两部书，是为了“兴微继绝”，即振兴中国逻辑在秦汉以后的衰微，继续中国古代逻辑专著在秦汉以后的中绝。

同时，鲁胜精心撰写的两部中国逻辑新著，也反映出魏晋时代中国逻辑复兴的趋势。继先秦之后，中国逻辑在魏晋时期进入了第二次高潮，鲁胜的逻辑新篇是一个重要标志。《晋书》称他的“著述为世所称”，可见在当时的学术界，不乏鲁胜的志同道合者。

从汉到清代墨学研究的代表作，除鲁胜的《墨辩注序》外，明末傅山的《墨子·大取篇释》值得一提。傅山（1607—1684），是如鲁胜一样的隐逸士人。他活动于明清之际，字青主，山西阳曲（太原）人。明亡，衣朱衣，居土穴。1678年（清康熙十七年）官员推荐傅山应“博学鸿词”试，傅山称病推辞。阳曲知县奉命强行将傅山抬到北京。到北京后，傅山仍以死拒不应试。康熙帝特授内阁中书，他拒不谢恩。傅山自居异端，否定正统，把儒家看做跟诸子并列的一家。其著作《霜红龛集》卷三十五有《墨子·大取篇释》，开近代墨子和诸子研究先河。他说《大取》“奥义奇文，后世以其不可解而置之”，“文本尽难通，逐字逐句为之，积累而疏之，以求其通”。他的解释，间有新意，是《墨辩》“漫漫长夜”的点滴星光，对后世的转型研究有所启发。

傅山解释《大取》关于概念分类的论述，提出区分“实指之词”和“想象之词”。解释《大取》“以居运命者”说：“‘居运’犹出移在此在彼也，凡‘以居运名者’，皆实实有人于其中者，如居齐曰‘齐人’，而去之荆，则不得谓‘齐人’矣之类也。即如‘山’之非‘丘’，‘室’之非‘庙’，实在，斯名在，不得曰‘丘’即‘山’，‘庙’即‘室’也。”

傅山解释《大取》“迁”与“强”两种逻辑谬误说：“‘迁’，则就人之意多，犹因其然然之，因其不然不然之；又既然之，而时复不然之；既不然，而又时复然之，无定见之。‘强’，则执己之意多，犹本然之，而强不然之；本不然，而强然之。”

傅山解释《大取》“有其异也，为其同也，为其同也异”，说：“因有异也，而欲同之。其为同之也，又不能浑同，而各有其私同者又异。《楞严》‘因彼所异，因异立同’之语，可互明此旨。”这是把墨学与佛经互相比较印证。 W3/CR5U2T+8fWApWwnNw1I0ZQfK8kmfmKKBMgqTvwPxAptECkLCftBJHJ2cAASJm