自序

一

恰好是在十年前的1997年1月至10月初，作为日本学术振兴会的特定国派遣研究员，我在中国社会科学院经济研究所进行了9个月的研究。这是缘于在日本也非常知名的经君建先生的欣然接纳，目的是进行古代中国的社会经济史研究。但对于我来说也怀着另外的愿望，就是想在一个较长时期内实际身处中国之中，亲眼观察改革开放政策实施以来发生巨变的中国，弄清此前自己的古代史研究中应该反省的地方，或者此前的研究方针有无变更的必要。

社会科学院分配的宿舍在靠近西单的民族饭店的一个房间。所以除了8月在华北各地旅行之外，我基本都在西单周边活动。曾在2月24日早晨目送了经过长安街的邓小平氏的送葬车队，也曾亲眼目睹7月1日傍晚香港回归之际西单沸腾的人群和烟花不绝的夜景。

在北京，我将仔细阅读自日本带来的王先谦《汉书补注》作为每日功课，并以札记形式记下心得。虽然不像鲁迅先生那样频繁，也每两周一次乘坐15路公交车去琉璃厂购买旧书、线装书和新书。当时也不曾察觉时光飞逝，就把买的书一本接一本的读完了，今天想起来，真是无上的幸福。周末则流连于民族饭店附近的李大钊故居和稍远些的白云观等为数众多的寺院和旧迹。我最为注意的，是以故宫为代表的宫殿和残存的元城墙，德胜门等都城城门，以及环绕周边的天坛、先农坛、地坛等祭祀设施。虽然城墙已经没有了，但是都城、宫城、各种祭祀设施仍然留存下来的古都就只有北京了。对这些遗迹，我都作了实地的考察和体验。

在北京停留期间，我对自己以前的研究方针有了一定程度的确信。本书始于这次北京停留期间写的几篇札记，是以在北京的体验和大同、洛阳、西安旅行中的体会为基础写的几篇论文结集并加以编辑的结果。可以说是在北京的研究成果的报告书。

回到日本以后，在应出版社要求写的随笔中，我以《天下为公》为题，预告了本书的结集，其中这样写道：

说到北京的西单，现在已经是超过王府井的繁华街区了。在其中心西长安街与宣武门大街交叉点西北，有一家“天下一品”面馆。这家店的名吃是一种叫做“牛肉面”的面条。在意大利面一样的面条里盛满热汤，放入已经调好味的块状牛肉，再撒上切碎了的香菜和葱作为调料，一碗8.5元。相比街边的面条不过3、4元一碗，价格是非常贵了。虽然是高级品，这家常年营业的店，却直到二楼客人都是满满的。

去年在北京长期停留的时候，因为这家店离宿舍所在宾馆较近，味道也很不错，所以隔不上三天就去那里吃午饭。第一次进店门时，在我脑中，除了对于“牛肉面”的兴趣之外，对于“天下一品”这一店名也有所感想。之所以这样说，是因为在日本的京都，也有名为“天下一品”的面馆，命名不期而合了。所谓“天下一品”，就是说“天下无二”的面条，那在北京和京都有两个“天下一品”就有些奇怪了。

回到宾馆，首先在手边的岩波《中国語辞典》里查“天下”，解为“世界，世间”。角川《新字源》的解释稍微详细一些，指“①天之下。国家全体，或者世界。②天下之人”。然后又查刚买的《现代汉语词典（修订本）》，“天下”被解为“①指中国或者世界、②指国家的统治权”。②的“天下之人”和“国家的统治权”暂且不论，可以明了“天下”有着中国（国家全体）和世界的广狭两义之分。若“天下一品”取为狭义，解释为“中国国内一品”、“日本国内一品”，那就没有问题，是可以勉强解释过去的。那时候，觉得天下问题已经被我解决了。

然而没过多久就又和天下问题正面遭遇。作为北京停留的工作之一，我把读王先谦的《汉书补注》作为每天的功课。读到卷七七《盖宽饶传》时，偶然注意到了盖宽饶因上谏宣帝的奏文内容而自尽的事件。在其奏文引用的《韩氏易传》中，有“五帝官（公）天下，三王（夏殷周）家天下，家以传子，官以传贤”这样一段文字。这被认为是以天下为公、要求宣帝让位于贤者之意，是“大逆不道”的。盖宽饶在被引送给狱吏之前选择了名誉的自杀。

汉初韩婴所著的《韩氏易传》今已不存。但是，我想到了和其所记旨趣大体相同的儒家经典，那就是《礼记·礼运篇》。《礼运篇》始于孔子与其弟子言偃（子游）的对话。孔子将大道行用的“大同”之世与大道隐没、不复行用的“小康”之世作了对比，认为“大同”之世的特征在于“天下为公，选贤与能”，而“小康”之世则是“天下为家，各亲其亲，各子其子”。据郑玄与《礼记正义》的解释，“天下为公”的“公”与“共”同义，所谓“为公”，就是将天下作为公共物品，逊让帝位予有圣德之人；“天下为家”则是将帝位私有并传与子孙。《韩氏易传》与《礼记·礼运篇》的内容是一致的。

这一场合的天下，指的是对于国家全体的最高统治权。如“分天下以为三十六郡” （《史记》卷六《始皇帝本纪》）所示，通常“天下”指的是实际支配所及的地域，反过来也指行使实际支配的天子／皇帝的国家最高统治权。主张这一最高统治权为公共之物，应为贤者所继承就是“天下为公”，尧、舜禅让所代表的五帝理想时代正与此相当。而国家最高统治权私化为一家所世袭就是“天下为家”，夏殷周三代正与此相当。在中国，三代以来，全部都是王朝国家，因此“天下为家”的时代是一直持续到了清朝的。

在北京对天下的考究就到此为止了。回国后，为了备课翻了翻《后汉纪》，看到了近末尾的献帝建安二十五年（220）十月乙卯诏。在这一以向魏禅让为内容的诏书中，原样引用了《礼运篇》，称述“大道之行，天下为公，选贤与能，故唐尧不私于厥子，而名播于无穷。朕羡而慕焉，今其追踵尧典，禅位于魏王”。我此前认为“天下为家”的时代一直持续的见解显然有误。赶紧查阅三国时代至唐代王朝交替期的史料，发现历代的禅位诏书或者即位诏书中必然会引用《礼运篇》的“天下为公”，如“天下至公，非一姓独有” （《大唐创业起居注》卷下）。尽管现实中的最高统治权为一姓所独占，但是值王朝交替之际，为了正当化统治权的委让，《礼运篇》都适时地被回忆起来了。

清末民国时期的康有为（1858—1927），从《礼记》中特别择取了《礼运篇》，以“天下为公”为基础构想了崭新的大同理想世界。其死后出版的《大同书》（1935年）将天下理解为广义的世界，倡言在太平大同的理想社会，由全地公政府（世界政府）实行超越了种族与阶级的天民统治。康有为自《礼记》中择取《礼运篇》，在孔教之中给予其同于《中庸篇》和《大学篇》甚或之上的地位。他的“天下为公”的大同世界，被赋予了完全崭新的内容。但是，“天下为公”的发现，绝非康有为个人的创举。凭借实力在现实中“以天下为家”的中国古代王朝的缔造者们，在获得自己的权力之前，也不停地适时回忆起了“天下为公”，主张国家最高统治权是公共之物，不应该为一姓所独占。

宋王朝以后的王朝交替，都是外来民族和汉民族凭借武力实现的赤裸裸的政权交替，所以没有忆起“天下为公”的必要了。康有为之所以能够自《礼记》中择取《礼运篇》，是因为“以天下为家”的专制王朝已经遭遇了解体的危机，实际上崩溃了。他受到了佛教平等世界观及欧洲近代民主主义世界观的影响，处于批判专制主义并能将其相对化的位置。

站在康有为之大同的立场上看，“天下一品”在北京和京都有两家到底不太合适。虽然总该解决这一问题，但说实话，我还没有吃过京都的“天下一品”。关于天下，似乎还有应该探求的课题。（《岩波講座　世界歴史》5，《月報》12，1998年12月）

2001年8月再次访问北京时，西单周边已被全部改建，变为高楼林立的现代都市空间。品味还留存着四合院住宅的庶民式西单周边光景连同“天下一品”的机会，是永远失去了。

二

我于1949年1月生于京都。1971年京都教育大学毕业后，进入京都大学大学院东洋史学专业继续学习。当时同级的有吉田浤一氏（静冈大学教授，中国古代、近代史），比我高1年级的有大澤正昭氏（上智大学教授，唐宋史），比我低2年级的有足立啓二氏（熊本大学教授，近世、近代史）、奥村哲氏（都立大学教授，近现代史）。他们再加上刚刚博士课程结业、就职于鹿儿岛大学的島居一康氏（大阪府立大学名誉教授，宋代史）和比我低6年级的宮澤知之氏（佛教大学教授，宋代史、中国货币史），于1978年成立了“中国史研究会”，所进行的共同研究一直持续到了今天。

研究会创设之初的主要课题，是欲将中国史上一以贯之的小农经济作为小经营生产方式论而理论化，以此为基础理解中国史的整体面貌。中国史研究会的会员多数从学生时代开始就参加了京都大学经济学部中村哲教授（京都大学名誉教授，日本、亚洲经济史）的讨论课与研究会，阅读了以《资本论》为代表的历史唯物论古典著作与安东尼奥·葛兰西（Antonio Gramsci）、路易·阿尔都塞（Louis Althusser）等西欧马克思主义文献，以及马克斯·韦伯（Max Weber）的《经济与社会（支配社会学）》等。以小经营生产方式与社会性分工的发展为基础来把握世界史、人类史的发展，这是中村哲教授的基本观点，已结集为《奴隷制·農奴制の理論》一书（东京大学出版会，1977年，冻国栋等译《奴隶制与农奴制的理论》，武汉大学出版社，1994年）。中国史研究会的研究，很多都是以中村哲教授的这一理论成果作为基础的。初期中国史研究会关于小经营生产方式论的思考和成果，请参照足立、宮澤和我联名发表的文章《日本关于中国前近代经济史的研究》（《中国经济史研究》1987年第2期）。

中国史研究会的共同研究，向财政史研究和专制国家论展开，至今已有中国史研究会编《中国史像の再構成——国家と農民》（文理阁，1983年4月）、中国史研究会编《中国専制国家と社会統合——中国史像の再構成Ⅱ》（文理阁，1990年2月）与中村哲编《東アジア専制国家と社会·経済——比較史的視点から——》（青木书店，1993年12月）三本著作作为共同研究的成果出版。1996年5月在武汉大学召开的中国史研究会与中国研究者的国际研讨会的成果，则以武汉大学三至九世纪研究所编《中国前近代理论国际学术研讨会论文集》（湖北人民出版社，1997年5月）的形式出版，从中可以了解我们近些年的成果和课题情况。

从京都大学大学院时代开始到1980年代，与中国史研究会的步调一致，我的主要研究主题，是追踪春秋战国时期至唐宋变革时期中国古代农民经营的发展，并对支配农民的国家意识形态进行结构分析。我认为，战国时代以后至于清代，贯穿中国前近代史的基本生产关系在于以户籍制度为媒介形成的专制国家与小农经营之间的支配隶属关系；实行家父长式奴隶制经营的唐代以前的富豪层和宋代以后变得显著的地主制，是附属性的生产关系，并不能规制社会全体。若说到成为基本生产关系的专制国家与小农之间的支配隶属关系，我认为可以把战国时期至于唐代定位为国家性隶农制或者国家性奴隶制社会，宋代以后则定位为国家性农奴制社会的时代。1986年出版的《中国古代社会論》（青木书店）和1994年的《中国古代国家の思想構造》（校仓书房），就是这一思考与实证成果的结集。

其后，进入1990年代，自国家意识形态分析继续前进，我开始着手研究专制国家的官僚会议制度、政治意志决定过程的独特性和以元会礼仪为中心的礼乐制，其成果于1996年结集为《天空の玉座》（柏书房）。进而作为其展开，对作为传统中国独特国家观念的天下观念和围绕它形成的政治秩序的特质进行了考察，于2003年出版了本书《中国古代の王権と天下秩序》。我的研究经过即如上所述。关于以上我的研究，台湾政治大学王德权教授在《东京与京都之外——渡边信一郎的中国古代史研究》（《新史学》第17卷第1期，2006年3月）一文中作了详细介绍，并加以妥当的批评，敬请参照。

现在我的研究课题主要有两个。其一为1980年代以来作为国家史研究之一环开始的财政史研究，其二为作为礼制史之展开的乐制史研究。我的财政史研究领域，对通过财物与人的移动而表面化的国家与社会的相互关系进行考察，并继续研究各时代的经费结构与徭役、兵役制度。关于唐代律令制时期的财政运营，还有应该究明的若干课题，如根据近年新出的北宋《天圣令》残本对《田令》、《赋役令》、《仓库令》等进行整理分析等等，在解决这些问题的基础上，也将会以专著的形式结集出版。

乐制史研究，是礼制研究的展开。如礼乐之称所示，礼与乐互为表里。随着礼制研究的进展，宫廷音乐的问题即使不情愿也进入了视野之中。我开始中国音乐史、乐制史的研究，是在十年之前，其时对《大唐开元礼》中元会礼仪的译注工作成为了契机。对于礼仪与祭祀而言，为了其进程的调和与管控，必定要演奏音乐（雅乐），存在着乐人与统括他们的组织。而礼仪结束后的宴会上，也要演奏燕乐，以实现皇帝与官僚以及皇帝与外国使节团之间的和合与一体化。

中国音乐史的研究，在中国有王光祈《中国音乐史》（1934年）、朱谦之《中国音乐文学史》（1935年）等经典研究；在日本也借由田辺尚雄、林謙三、岸辺成雄诸氏的研究，在1930年代达到了相当的水准。似乎已经不能再增添什么了。但是日本的研究，因为存在着与作为日本雅乐之源流的唐代音乐之间的关系，重心在于唐代音乐史。立足于六朝时期开始的政治过程进行历史分析，并将音乐史作为国制史之一环来重新把握，或许仍然是有可能的。现在，我正与研究生们一起进行《魏书·乐志》的译注工作，同时择取了西汉的郊祀歌十九章进行郊祀祭仪的分析；另外还聚焦于隋文帝的乐制改革，发表了与隋唐时期的鼓吹乐和散乐相关的论文，并正结集为《天下大同の楽——隋の楽制改革とその帝国構造》一书。包括乐制在内的礼乐史和以此为基础的专制国家论研究，是今后欲进一步着力推进的研究领域；以天下秩序为主题的这本小书，可以说是其基础之作。

2007年8月31日　渡辺　信一郎