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文化史是史学的一个分支，是文化学与史学相结合的一门历史科学。
史学的对象是历史。而广义的历史泛指宇宙间一切事物的发展过程，包括自然史和社会史。正是在这一意义上，可以把历史科学称作“一门唯一的科学”
。
狭义的历史，特指自然界中有机生命的最高发展阶段——人类的社会生活发展史，史学便是记述并探究人类社会进程的科学，它的基本使命是按照时代顺序，通过占有并处理反映历史事实的史料，“述往事，思来者”，阐明全部人类社会运动的过程及其规律。具体的史学研究，则可以对人类社会及各国度、各民族、各地域的历史作综合的、分期的或分类的考察。
作为史学一个特殊部门的文化史，同其他专门史，诸如社会史、政治史、经济史一样，有着自身的特殊研究范畴和使命。
文化史是史学向一个宽阔的领域拓展的产物。它把人类文化的发生发展作为一个总体对象加以研究，从而与作为社会知识系统某一分支发展史的学科，如文学史、史学史、科学技术史、哲学史相区别。
文化史在研究人类文化发生发展的总体过程时，尤其注意于人类创造文化时主体意识（当然，这种主体意识受制于种种客观条件）的演变历史，从而又与研究客观的社会经济形态的经济史、研究社会状貌的社会史相区别。
自从人类站立起来，脱离兽类，在自觉意识支配下从事生产劳动，自然界就被赋予人的意义，出现反映人的意向和活动的世界，“文化”也就开始了它的一发而不可止歇的生命运动。“社会的人是动物长期发展的产物。但是，只有当人不满足于坐享大自然的赐予，而开始亲自生产他所需要的消费品时，人类的
文化
史才开始了”。
同已有亿万年经历的宇宙自然史相比，人类文化史“若白驹之过隙，忽然而已”
，但与人的个体生命时间相比，人类文化史则相当悠久，我们今天所拥有的文化，不是骤然降临的，正所谓“千仓万箱，非一耕所得；千尺之木，非旬日而长”
，它其实是人类在过去各时代由交互关系与劳动生活所产生的延续的累积的结果。
文化史的任务便在于综合考察这一汪洋恣肆的进程，并探究看似白云苍狗、莫测变幻的文化运动的规律。
文化既包括人类活动的对象性结果，也包括人在活动中所发挥的主观力量和才能，因此，文化史不仅要研究文化的“外化过程”，即人类“开物成务”
，创造各种物化产品，从而改造外部世界，使其不断“人化”的过程，而且要研究文化的“内化过程”，即文化的“主体”——人自身在创造文化的实践中不断被塑造的过程，同时还要研究外化过程与内化过程如何交相渗透，彼此推引，共同促进文化有机整体进步。
因为主体（个体主体和群体主体）居于文化史研究的中心位置，所以，文化史家历来格外留意于主体色彩鲜明的领域。举凡人的认知系统、艺术语言文字系统、宗教伦理系统、习俗生活方式系统，尤为文化史家所注目倾心；即使是对那些主体性隐而未彰的领域，如科技器物系统、社会制度系统，文化史家也着力剖视潜伏其间的主体因素的创造作用，以及那些外化了的文化形态对主体的再造功能。
文化史既以历史运动中的文化表现和文化锻造人自身的过程为研究对象，那么，这种研究的必要前提便是对文化这一概念作出科学的界定和实在的把握。
许多学科的基本概念，往往经历过漫长的、含义模糊的古典阶段，发展到近代，随着学科范围的明朗化和研究的精密化，逐步从不确定走向比较确定。后来，随着科学的进一步发展，那些基本概念的内涵和外延又获得新的深度和广度，从而需要在更高的层次给予新的界定。“文化”这一概念便经历着上述反复锻冶的过程。
“文化”是一个中国古已有之的词汇，又在近代吸收西方学术思想后，赋予新的涵义。文化概念的演化，决不仅仅只是一个定义变迁的问题，它实际上反映了随着历史的发展，文化内容在日益丰富以及人们对文化的理解向着广延度和深刻度不倦地进军。
中国本土文化在接纳外来异质文化的过程中，引入或改造许多概念和范畴，从而使中国文化的思想内容和表述方式得以丰富发展。这些新概念、新范畴，或者以音译方式出现，如从印度佛学中音译而来的佛陀、涅槃、菩萨、般若、三昧，从欧洲文化系统中音译而来的逻辑、德谟克拉西、赛因斯、英特那雄耐尔、布尔什维克、苏维埃、华尔兹便属此类。但音译的概念不易为中国人所理解和接受，一般难以在作为形意文字的汉字文化系统内久远流传，于是又有意译的普遍采用，具体办法是借用相关的汉语字、词，或新造复合词，如法、业、戒、色、空、识、相、性等，本是中国所固有和常用的字汇，佛教翻译家们借用这些字汇，表述佛学意蕴，而外来思想便借助汉语字汇的外壳，不胫而走，广为传播；至于世界、时间、空间、宗教、哲学、本体、一元、观念、归纳、演绎、美学、体育等词，则是古代佛学翻译家和近代西学翻译家利用汉语单字的某种含义，加以复合，组成新词，以表述外来学术的特别涵义。
今天通用的“文化”一词，便是近代学人在译介西方相关语汇（如拉丁文cultura）时，借用中国固有的“文”、“化”及“文化”等词语，加以熔铸再创而成的。
在汉语口语系统和典籍中，“文”和“化”是常用字汇。
“文”的本义，指各色交错的纹理
[1]
，引申为包括语言文字在内的各种象征符号，进而具体化为文物典籍
[2]
、礼乐制度
[3]
，与“德行”对称的“道艺”
[4]
等；又由纹理义导出彩画装饰之意，引申为修饰、人为加工、经纬天地
，与“质”对称
[5]
，与“实”对称
[6]
；进一步推衍为美、善
[7]
、文德教化
[8]
，以及文辞、文章，与“野”对称，或与武事对称。
“化”则有变，改，化生 [9] 、造化 [10] 、化育 [11] 等意。归纳起来，“化”的含义是，二物相接，其一方或双方改变形态性质，由这层内涵引申为教行 [12] 、迁善 [13] 、告谕使人回心 [14] 、化而成之 [15] 等。
“文”与“化”并联使用，较早见之于战国末年儒生编辑的易传。《易·贲卦》的《象传》说：
（刚柔交错），天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。
这段话用天象有规律可循（日月往来交错文饰于天，通过这种现象可以认识天的变化规律），比拟人伦也有规律可循（人类有文明礼仪则能止其所当止，观察人类社会生活的这种现象就可以教化天下人走上正途）。这里的“文”从纹理义演化而来，“天文”指天道自然规律，“人文”指人伦社会规律，具体指社会生活中人与人之间的各种纵横交织的关系，如夫妇、父子、兄弟、朋友、君臣，构成复杂网络，具有纹理表象，因此，“人文”指人伦序列。“人文”与“化成天下”紧相连接，已逼近“以文教化”的表述方式。而“以文教化”（即以人伦秩序教化世人，使之自觉按规范行动）便是中国传统的“文化”一词的基本含义。唐人吕温（772—811）的《人文化成论》对此义有所阐发。
然而，《易传》中“观乎人文，以化成天下”，毕竟没有构成“文化”这一整词。西汉以后，“文化”正式作为专用名词使用，如“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也，
文化
不改，然后加诛。夫下愚不移，纯德之所不能化，而后武力加焉”
，“设神理以景俗，敷
文化
以柔远”
，“
文化
内辑，武功外悠”
等等，都大体沿袭此义，指经体现道德政治伦序的诗书礼乐教化世人，与武力征服相对应。
总之，中国古代的“文化”概念，基本属于精神文明（或狭义文化）范畴，大约指文治教化的总和，与天造地设的自然相对称（“人文”与“天文”相对），与无教化的“质朴”和“野蛮”形成反照（“文”与“质”相对，“文”与“野”相对）。
至于“文化”的西方对应词——拉丁文Cultura，其原形为动词，含有耕种、居住、练习、留心或注意、敬神等多重意义，包藏着通过人为努力摆脱自然状态的意味。拉丁文“Cultura”与中国古代的“文化”的固有含义，可以说是“文化”概念处于朦胧的“前科学”阶段的内蕴。
16、17世纪，英文和法文的Culture（德文对应词为Kultur，俄文对应词为кчльмчра）逐渐由耕种引申为对树木禾苗的培养，并进而被指为对人类心灵、知识、情操、风尚的化育。可见，与中国古代“文化”概念一开始就有“文治教化”含义相异趣，欧洲的Culture一词是从人类的物质生产活动逐渐引向精神生产活动的。在今天的英语中，Culture有着十分广泛的用途，农业为agriculture，经过人工培养的珍珠为culturpearls，体育为physicalculture。
在汉语系统中，与culture的内涵较为接近的有“文化”和“文明”两词，而“文明”一词似更为切合culture。“文明”是从人类的物质创造（尤其是对火的利用）引申到精神的光明普照大地的。唐人孔颖达疏解《尚书·舜典》“睿哲文明”时说：“经天纬地曰
文
，照临四方曰
明
”，把“文明”赋予观照人类整个劳作成就的含义。
因此，“文明”较之汉语系统中“以文教化”的“文化”一词内蕴更广，而接近于今日所说的兼容物质创造和精神创造的广义文化。
文化（culture）作为一个内涵丰富的多维概念被众多学科所探究、阐发，是在近代欧洲首先展开的。这与近代欧洲人的两种批判性观察直接相关。
其一，经历了文艺复兴以降多次反封建的文化运动，人们认识到，风俗、信仰、社会形态，乃至语言，并非如中世纪神学宣称的那样凝固不变，而是一个 历时性的动态进程 。这便是文化的“时代性”。
其二，因海外探险和范围广泛的殖民活动，欧洲人发现，不同地域的社会制度、风俗习惯、语言文字大相径庭，人类文化呈现纷繁斑驳的 共时性多样化状貌 。这便是文化的“民族性”（地域性）。
而文化在时间上的流变和空间上的差异，使人产生“天地者万物之逆旅，光阴者百代之过客”的感慨，从而诱发了文化人类学、社会学、文化学和文化史学等多种以动态文化为对象的学科的兴起（至于经济需求、政府提倡对这些学科发展的推动作用自不待言），文化这一人类独有的、复杂而饶有兴味的现象开始从各个角度得到专门研究。
由于文化这一术语被广泛使用，导致其内涵和外延的不确定性；同时，以文化为研究对象的学科众多，每一学科内部又派别林立，它们分别从不同的视角，按照各自确定的准则，给文化作出界说。这样，文化定义的纷繁多歧就势在必然了。据不完全统计，截至现今，关于文化的定义几近两百，归纳起来有以下几种类别。
（一）在19世纪进化论思维框架内展开研究的古典进化论者所下的文化定义
“进化”是19世纪尤其是19世纪后半叶的时代精神。作为这种时代精神表现之一的生物进化论，也即达尔文主义，消除了有机生命不同种类之间武断的界线，认为没有什么固定不移的物种，只有一个连续的不间断的生命之流。与达尔文（1809—1882）处于同一时代的美国人类学家摩尔根（H. L. Morgan，1818—1881）、英国文化学家泰勒（E. B. Tylor，1832—1917）认为，进化原理也左右着人类文化和社会的历程。他们强调，文化是人类特有的适应环境的方式，文化是一种“族体心理”，而这种族体心理及其所依附的社会都是由低级向高级分阶段进化发展的。摩尔根运用比较方法，从发明和发现导致的智力发达、政府观念的发展、家庭观念的发展、财产观念的发展四个领域考察人类社会的进程：从发展阶梯的底层开始迈步，通过经验知识的缓慢积累，从蒙昧社会上升到文明社会。“蒙昧”—“野蛮”—“文明”是人类文化和社会发展的普遍梯级。泰勒也指出，野蛮和文明作为一种类型的低级和高级阶段，是相互联系、前后递进的，因此，不仅应当根据艺术和精神文明成就去研究文化，还应当根据各个发展阶段的技术和道德的完善程度去考察文化。泰勒关于文化的思考，建立在“灵犀相通原理”之上：不论何时何地，人们的心智从根本上来说是相类似的，人类的历史是一个统一的整体，因而可以用一种总体化的理论来加以解释。根据这一原理，泰勒在1871年所著的《原始文化》中，给文化下了一个著名的定义：文化是一个复杂的总体，包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗，以及人类在社会生活里所得一切能力与习惯。这个长期被视作经典的定义，强调的是文化的精神方面，认为物质文化不是文化本身，只是文化行为的产物。这个定义并举了文化内容的诸层面，将文化看作这些层面的复合总体，而未正面揭示文化的本质，因此只是一个描述性定义。
（二）传播学派的文化定义
19世纪末叶到20世纪中期，随着文化研究与地理研究的结合，文化在空间上不断位移的现象日渐为人们所认识，从而产生了文化传播学派。“传播”，指文化从创造点散布到接受点的过程。这一概念最早由泰勒提出，他在《原始文化》中以“传播”一词概括文化的迁徙和分布等现象。继之，拉策尔在《人类地理学》中强调自然条件造成民族文化的差异，并考察各民族在迁徙、交换、掠夺、族类混合等过程中的文化联系。德国的“文化圈”派，英国的传播学派都受到这一思想的启示，把文化看作若干文化特质或文化元素的集合，这种集合体从一个社会传递到另一个社会，从一个区域播散到另一区域，世上形形色色的各类文化都如此由一个中心点传播开来。史密斯提出“泛埃及主义”，认为古埃及文化是历史上唯一独立创造的，其他一切文化都来自埃及这一最早母体，这是传播学派的典型模式。20世纪30年代以来，文化传播学派吸收了符号学、心理学和信息论的成就，倾向于将文化看作个体心理的抽象物，认为文化是人类创造的不断传播着的信息系统，而文化传播正是人类联合发展的创造力，是人类社会关系赖以存在和发展的机制。早期传播学派把文化看作一个动态的、不断迁移的历程，同时注意文化与环境的关系问题，这无疑使文化研究深入一步。但这个学派把文化解释为由一点扩散到四方的单向过程，已经被各民族的多元历史证明其谬误。后期传播学派注意到文化传播中人的心理因素，重视人的主观能动性对文化的影响，寓含着有价值的观点。然而，单纯从主观心理方面解释文化现象，毕竟无法科学地阐明文化发生、发展及传播的内在规律。
（三）历史地理学派的文化定义
随着田野调查的扩大和社会科学各学科的长足进展，19世纪末叶以来，文化人类学向纵深进军，历史地理学派应运而生，其代表人物是美国人类学家弗朗兹·博厄斯（Franz Boas，1858—1942）及其学生本尼迪克特（Ruth Benedict，1887—1948）。这一学派不赞成早期进化论者以人类心理的一致和物质环境的大同小异断定文化的单线进化，也不赞成“文化圈”派认为文化是一个中心扩散开去的观点，认为各民族并非遵循同一路线进化，处于不同地理环境的各个文化都有独特的历史过程，同时又受到外部文化传播的影响。按照这种“文化相对论”，该学派提出文化发展多向性的论点，认为一个群体的文化是社会遗产的组合与总体，由于群体的历史与种族的气质而获得特别的社会意义。所谓文化，是由各个文化特质共同构成的整合体。任何一个单项文化物质，都是一套特殊的行为模式。这些文化物质，基本上受历史—地理因素的塑造。历史—地理学派的文化定义强调传统及社会遗产，强调文化的延续性，并且注意到各民族文化进程的多样性，设法从“本地人的观点”解释文化，克服了古典进化论只注意文化的时间性迁移的片面性，着意探讨文化的空间性差异（也即民族性差异），从而给盛行一时的“欧洲中心论”以有力的批评，使文化史的研究视角在“线性统一观”之外，又增添了“区域文化观”。然而，这个学派对创造文化的主体——人的能动作用有所忽视，仅仅把人看作文化传递的工具，因而没有完整地把握文化的本质。
（四）文化形态史观派的文化定义
与注重文化发展多元性的历史地理学派的观点有某种内在联系，20世纪上半叶兴起了“文化形态史观”，其代表是德国哲学家奥斯瓦尔·斯宾格勒（Oswald Spengler，1880—1936）和英国历史学家汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889—1975）。斯宾格勒强调各类文化的横向比较，反对把文化纵向排列为古代、中世纪和近代。他认为世界上存在八个独立的文化（埃及、印度、巴比伦、中国、古典、伊斯兰、西方和墨西哥），每一个文化都是具有生、长、盛、衰诸阶段的有机体。这些各具独立形态的“文化”便是历史研究的单位，人类社会和历史的发展由各文化的盛衰兴亡所决定。汤因比承袭了斯宾格勒的观点，他对东方和西方的种种文化“自我中心的错觉”加以批评，进而把人类数千年文明史分为二十六个文明（西方基督教文明、拜占庭东正教文明、俄罗斯东正教文明、伊朗文明、阿拉伯文明、印度文明、中国文明、朝鲜与日本文明、希腊文明、叙利亚文明、古代印度文明、古代中国文明、米诺斯文明、苏美尔文明、赫梯文明、巴比伦文明、埃及文明、安第斯文明、墨西哥文明、于加丹文明、玛雅文明、波利尼西亚文明、爱斯基摩文明、游牧文明、斯巴达文明、奥斯曼文明，这二十六个文明间，有的彼此间有“亲子关系”），各个文明在哲学意义上是平行的、同时代的，是可资比较的。每个文明都有起源、生长、衰落、解体和灭亡五个阶段，一个文明社会如果对来自自然环境和社会环境的各种挑战有健全的应战能力，就可以走向繁荣和发展，否则便衰落、解体以至灭亡。斯宾格勒和汤因比突破了文化直线发展的模式，并纠正传播学派关于文化由一点扩展到四方的论点的偏颇，揭示出这样一个真实的图景：由于人性一致的原则，不同民族发展到一定的阶段，当生活需要某些发明的时候，许多重大的文化成就可以在彼此距离遥远的地区、间隔漫长的时间，一次又一次地被不同民族创造出来。当然，斯宾格勒和汤因比把社会进步一味归结为文化力量，特别是“富有创造性的少数人”，这种“文化归因主义”陷入唯心史观。
（五）功能学派的文化定义
文化功能学派的主要代表，波兰裔英国社会学家马林诺夫斯基（B. Malinowski，1884—1942）不满意于进化学派、历史地理学派和传播学派的文化观，他认为，要彻底了解某一文化，必须研究活生生的文化生命体，而不能满足于对文化这个有机体作“尸体解剖”，这就必须进行功能研究。每个活的文化，其结合的整体及其各个组成部分，都与人生的需要相关，而文化特质的功能就是满足这一社会成员间的某种需要。功能学派认为，器物和习惯构成文化的两大方面——物质的方面和精神的方面，它们互相形成、互相决定，共同实现文化的功能。
拉德克利夫·布朗（A. R. Brown，1881—1955）等人在功能主义的基础上，创立“结构—功能学派”，强调社会组织的重要性，认为一种文化的不同方面的中心功能，就是要维护这种文化的社会结构。功能学派和结构—功能学派注重文化的整体研究，对文化的功能及功能与结构关系作了专门探讨。但这一学派否认文化有一个历史的进程和发展的规律性，从而对文化的理解陷入静态。
（六）结构学派的文化定义
法国文化人类学家列维—斯特劳斯（L-Strauss，1908—2009）等人创立的结构学派把文化视作系统，并借助模式解释社会关系，进一步认为社会结构的某些模式植根于人类的心灵中，所谓文化便是人类内在结构的缩影；文化系统中的普遍模式是人类思想中恒定结构的产物，文化是由彼此关联，彼此互相依赖的习惯性反应方式所组成的系统。结构学派不像功能学派那样注重人类文化的差异性，而对人类文化的相似性更感兴趣，并注重文化的系统性，着意探究文化系统的结构，这对文化研究的精密化无疑是有意义的。但这个学派只注重于人的心灵内在结构分析，最关心的是人类心理的基本真理、人类文化的基本相似性，而未能从文化的多样性与统一性、内化过程与外化过程的辩证关系上考察文化的结构和本质。
（七）新进化论学派的文化定义
以美国人类学家怀特（L. A. White，1900—1975）为代表的新进化论，不赞成其老师博厄斯的文化相对论，支持摩尔根和泰勒的文化进化观，把人类社会和文化的进化划分为“蒙昧”和“文明”两大阶段，而私有制的出现是文明社会区别于蒙昧社会的基本标志。他还从能量学说的观点考察文化的进化，将文化的发展归结为文化是负荷能量的机器。他把“象征”看作人类行为和文明的基本单位，认为文化是象征的总和，是肉体之外的基于象征系统的事物和行为在时间上的连续统一体，是人区别于其他动物的主要标志。怀特强调文化的功利性，认为文化的功能与目标，是保障生命的安全与人类种属的持续，这与博厄斯和本尼迪克特的无理性文化观念恰成对峙的另一极端。美国人类学家斯图尔德（Julian Steward，1902—1972）对以往的文化进化论作了进一步修正，他既不同于摩尔根的文化“单线进化论”，也不同于怀特的文化“普遍进化论”，而主张文化“多线进化”，并提出“文化生态学”概念，以“文化生态”的差异解释各民族文化的区别。新进化论学派在确认文化的不同型范和多元发展上，显然较之古典进化论有所提高，但仍然没有解决文化发展的多样性与统一性的辩证关系问题。
（八）符号—文化学派的文化定义
如果说进化学派、历史学派、结构—功能学派都只是从某一侧面揭示文化的个别属性，并对文化的内涵和外延加以描述罗列，那么，符号—文化学派则力图逼近文化的本质。新进化论者怀特是这个学派的创始人之一，他把广义符号定义为“被运用它的人赋予事物价值和意义”的东西，从而将所有人造标志都纳入符号概念之中。文化符号的主要功能，在于能够具体说明感官方面那些抽象的和无法表达的东西。德国哲学家卡西尔（Ernst Cassier，1884—1945）在探讨人的本质时提出：人与其说是“社会的动物”、“理性的动物”，不如说是“符号的动物”，即利用符号创造文化的动物。因为社会性本身并不是人的唯一特性，它也不是人独有的特权，某些“社会动物”（如蜜蜂、蚂蚁）也有劳动分工和严密的社会组织。人与动物的根本差异在于，动物只能对信号作出条件反射，人则能把这些信号改造成有自觉意义的符号，并运用符号创造文化。人只有在创造文化的活动中才能成为真正意义上的人；文化无非是人的外化、对象化，无非是符号活动的现实化和具体化。
卡西尔称自己的哲学是“作为一种文化哲学的批判唯心论”，这个哲学把人类的“符号活动”归结为“先验活动”，避而不谈包括物质生产在内的社会实践对文化创造和人的本质的实现的决定作用，这是符号—文化学派文化观的根本性缺陷。但这一学派通过“符号”这一中介，将文化与人结合为统一体，这在揭示文化本质的道路上确乎前进了一步。
美国文化人类学家克罗伯（A. L. Kroeber，1876—1960）和克拉柯亨（Clyd Kluckhohn，1905—1960）1952年出版《文化：概念和定义的批判性回顾》一书，在反顾以往的百余种文化定义后，从符号—文化学派的立场出发，认为：“文化是包括各种外显或内隐的行为模式；它通过符号的运用使人们习得及传授，并构成人类群体的显著成就，包括体现于人工制品中的成就；文化的基本核心包括由历史衍生及选择而成的传统观念，尤其是价值观念；文化体系虽可被认为是人类活动的产物，但也可被视为限制人类作进一步活动的因素。”这是迄今欧美较公认的文化定义。克拉柯亨还曾把文化界定为“历史上所创造的生存的式样系统”。
（九）苏联学术界的文化定义
西方各文化学派多从人类学、民族学中生发出来，其文化定义强调人的主体性，将文化纳入行为科学范围，着意区分动物的本能和人类的自觉活动，故大都以原始文化作为主要考察对象，把无意识的含义系统抽象为文化的逻辑起点，对阶级社会的文化现象探讨比较粗疏。而苏联文化学则与马克思主义哲学结合，力图按照历史唯物主义的理论和方法说明文化的本质。例如，强调列宁关于在阶级社会中有剥削阶级和被剥削阶级两种彼此对立的文化的观点；较注重文化的物质动因，认为社会需求是文化的动力；文化是人们在社会发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。这些观点对我国解放后的学术界有较大影响。20世纪60年代以来，苏联学术界意识到忽视主体研究的偏颇，提出研究文化应当在承认文化与人类活动全面联系的基础上进行，文化具有人类活动的一般性特征，如能动性、社会性、创造性；人不只是文化施加影响的客体，而且是文化财富的创造者，是文化历史过程中的创造性本源等观点，显示出追求文化发展的主客体统一的趋向。有些苏联学者著文强调，马克思主义文化理论的出发点是物质文化和精神文化的有机统一，不再局限于把文化视作人类创造的物质和精神财富，而把文化定义为“人类活动的专门方式”，视作人类“生存的手段”
，认为“文化不仅存在于凝固的、固态的对象形式中，而且存在于积极地表现人类活动能力的动态形式之中”
；有些苏联学者如美学家莫·萨·卡冈（1921— ）认为文化应该理解为人类活动各种方式和产品的总和，将“文化”与“自然”、“天然”作为彼此对立的概念，并且注意到物质文化与精神文化的相通之处：精神文化的产品是被物化的，而物质文化的全部过程表现出精神的目的和计划。
（十）现代华人学者的文化定义
现代华人学者一方面有较深厚的国学根基，另一方面又汲取外来文化的营养，并在二者融会的基础上界定文化。如梁启超（1873—1929）说：“文化者，人类心能所开积出来之有价值的共业也。”又说：“文化是包含人类物质精神两面的业种业果而言。”
蔡元培（1868—1940）说：“文化是人生发展的状况”。
梁漱溟（1893—1988）说：文化“是生活的样法。”
又说：“文化，就是吾人生活所依靠之一切。”
陈独秀（1879—1942）有感于过于宽泛的文化概念，指出“文化是对军事、政治（是指实际政治而言，至于政治哲学仍然应该归到文化）、产业而言”，“文化底内容，是包含着科学、宗教、道德、美术、文学、音乐这几种。”
贺麟（1902—1992）从“心物合一”观出发，认为“所谓文化就是经过人类精神陶铸过的自然”。
冯友兰（1895—1990）提出，文化是一种“总合体”，“中国文化就是中国之历史、艺术、哲学……之总合体；除此之外，并没有别的东西，可以单叫做中国文化。”
这与梁启超以文化为共业的认识相似，却又有进展。我国学者中对文化学作专门研究的是黄文山（1901—1988），他认为，“文化的内容，是由人类过去的遗业所构成的。所谓遗业，在性质上是累积的，而累积是一种客观的、历史的现象。”基于对文化的理解，黄氏提出研究文化的几种方法：纯粹历史叙述的，心理学与统形论的，因果的与功能论的，理则学的与评价论的，科学的或真实的比较的。而“文化现象，以内部状态为最重要，故心理的、统形的方法，值得重视。”
美籍华人学者余英时则指出，文化是“成套的行为系统，其核心则由一套传统观念，尤其是价值系统所构成。”
较之20世纪以前中国“文化”概念的“前科学”状态，这些文化定义已含有明显的现代意味，并与世界性的文化观取得大体近似的步调。但是，由于文化学以及与之相关的学科（如人类学、民族学、社会学等）在现代中国尚未获得充分发育，因而以往中国学术界基本还处在对传统的和外来的文化学说和文化定义进行介绍、评价的阶段。令人兴奋的是，近年来，随着全社会学术文化的繁荣，尤其是文化学及文化史研究的蓬勃发展，中国学人提出自己的富于创见的文化学说的时刻已经来临。
随着时代的进步，随着人类创制的文化不断向深度和广度拓展，“文化”这一概念所包藏的内容也愈益丰富，而对其本质的探究也愈益必要。我们在努力穷尽文化广延度的同时，更需要把握文化的本质属性。西方各文化学派虽然均有建树，但似乎未能提出一个明朗的、论证充分的关于文化本质的定义。究其缘故，可能与近代学术存在的一个弱点有关：
自然科学和哲学一样，直到今天还完全忽视了人的活动对他的思维的影响；它们一个只知道自然界，另一个又只知道思想。但是，人的思维的最本质和最切近的基础，正是
人所引起的自然界的变化，
而不单独是自然界本身；人的智力是按照人如何学会改变自然界而发展的。
19世纪70年代恩格斯提出的这一问题，科学界和哲学界在以后的岁月中有所解决，但将思想与人类改造自然的实践相割裂的情形，仍然在一定程度上存在。这一弱点在文化学领域里的表现便是，各学派在研究文化，进而给文化下定义时，或者只注意到外在的文化创造物，忽视文化创造者的能动作用和人自身的再造过程；或者虽然注意到文化的主体——人，却抽掉了人的社会性和实践性；注意到创造文化的过程，却忽视对文化成品的研究。这两种倾向，一者“见物不见人”，一者“见人不见物”，都导致文化研究中内化过程和外化过程的割裂、主体和客体的脱节，因而无法深刻而实在地把握文化的本质。
人类从“茹毛饮血，茫然于人道”
的“植立之兽”
演化而来，逐渐培养出与“天道”既相联系又相区别的“人道”，这便是文化的创造过程。在文化的创造和发展中，主体是人，客体是自然，而文化便是人与自然、主体与客体在实践中的对立统一物。这里所谓的“自然”，不仅指存在于人身之外并与之对立的外在自然界，也指人类的本能、人的身体的各种性质内在的自然性。文化的出发点是从事改造自然进而改造社会的实践着活动着的人。
有了人，就开始有了历史；有了人，也就开始有了文化。人创造了文化，同样文化也创造了人自身。有意识的生产活动直接把人跟动物的生命活动区别开来。
文化的实质性含义是 “ 人类化 ”， 是人类价值观念在社会实践过程中的对象化 ， 是人类创造的文化价值 ， 经由符号这一介质在传播 中的实现过程 ， 而这种实现过程包括外在的文化产品的创制和人自身心智的塑造 。
简言之，凡是超越本能的、人类有意识地作用于自然界和社会的一切活动及其产品，都属于广义的文化；或者说，“自然的人化”即是文化。“动物只生产自己本身，而人则再生产整个自然界”
。“人勇敢地、不断地研究他的主要敌人——自然界的狡猾性，日益迅速地掌握了自然力，并为自己创造了‘第二自然’。”
这个“第二自然”，以及创造这个“第二自然”的过程便是文化。
人通过有意识的活动（实践）改造了自然，使其获得人类的灵气。一块天然的岩石不具备文化意蕴，但经过人工打磨，便注入了人的价值观念，进入“文化”范畴。人打磨石器的过程，人在打磨石器过程中知识和技能的提高，在打磨石器中人与人结成的相互关系，以及最后成就的这件包蕴着人的价值取向的石器，都是文化现象。
与“自然”相对应的“文化”，是一种社会历史现象，它具有区别于动物本能的人类性，由不同的民族生活、语言、心理而决定的民族性，阶级社会中的阶级性等属性。
有一种观点认为，劳动是一切财富和一切文化的源泉。这种观点只强调人类的主体活动，而将主体活动的客观条件——自然和社会排斥在文化生成机制之外，从而把文化看作一种主观随意的产物。
事实上，自然界是文化产生的基石，劳动本身也是自然力的表现，社会是文化得以运动的须臾不可脱离的环境。人类的劳动与劳动的对象和环境共同提供了文化产生和发展的源泉。文化创造是人类的劳动与自然及社会交相作用的过程，在这一过程中，人不仅改变外部世界，使之适应人类的需要，而且也不断地改变人类自身的性质、自身的内在世界，诸如观念、情感、思想、能力等等。
主体与客体在实践中的统一，是我们的文化观的理论基点。
文化是主体与客体在人类社会实践中的对立统一物。这一观点既是把握文化的实质内蕴的出发点，也是剖析文化结构的钥匙。
粗略言之，文化可划分为技术体系和价值体系两极。 技术体系 指人类加工自然造成的技术的、器物的、非人格的、客观的东西； 价值体系 指人类在加工自然、塑造自我的过程中形成的规范的、精神的、人格的、主观的东西。而技术体系和价值体系又经由语言和社会结构组成文化统一体。这个统一体便是广义文化。
广义文化包摄众多领域，诸如 认识的 （语言、哲学、科学思想、教育）、 规范的 （道德、信仰、法律）、 艺术的 （文学、美术、音乐、戏剧、建筑的美学部分）、 器用的 （生产工具、衣食住行的器具，以及制造这些工具和器具的技术）、 社会的 （制度、机构、风俗习惯）等方面。它们都是人的创造性活动驰骋的天地，人类自身也正是在这一天地里成长并受其制约。
考古学上的“文化”比较接近于广义文化。它指同一时期，同一地域具有共同特征的考古遗存的总体，通常以首次发现地点或特征性的遗迹、遗物命名，如仰韶文化、龙山文化、彩陶文化、黑陶文化等等。考古学探讨的对象——历史文物是先民创造的文化成果的物化遗存，考古学上的文化是人类的精神创造和物质创造的综合。
人们常说中国是“声明文物之邦”
，这也是一个广义文化概念。声，指语言、音乐；明，指光彩、色彩，包括服饰、绘画；文，指文字、文法、文体、文学、文献；物，指经人类加工过的，为人所用的各种器物。明清之际学者顾炎武（1613—1682）提出过宽阔的文化概念：
自身而至于家国天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也。
他把从个人修养乃至治国平天下的业绩，从典章制度到文学艺术都视作“文”的表现形态。这已十分逼近广义文化的内涵。
对于文化的内部结构，我们的先哲作过层次分明的剖析。清中叶学者龚自珍（1792—1841）说：
圣人之道，本天人之际，胪幽明之序，始于饮食，中乎制作，终于闻性与天道。
我们的先哲已经意识到，物质文明是文化的基础和前提（“始于饮食”），制度文化是文化的中枢（“中乎制作”），在它们的基础上，方可进行较高层的精神性探讨（“终于闻性与天道”）。
文化的价值体系相当于狭义文化，它与特定民族的生产方式和生活方式相适应，构成以语言为符号传播的价值观念和行为准则。这种观念形态的文化（或曰精神文化），与经济和政治相对应，是社会的经济和政治的反映，又给予巨大影响和作用于社会的经济和政治。狭义文化即观念形态文化，作为信息的传播及保存系统，具有知识性特征，它是对广义文化的记载。观念形态的文化知识，记录了人类累代的文化创造和文化传播的内容，成为人类文明成就得以传承的载体，成为无限广大的，不停流逝着的广义文化的“摹本”。
我们不倾向于将狭义文化，即精神文化单纯理解为“知识的总和”，不主张把人降格为知识的容器，把人的大脑看作一部包罗万象的词典，而把文化理解为人的活生生的世界观，理解为一种永无休止的创造力。诚如意大利思想家葛兰西（1891—1937）所说：“文化并非知识的杂凑，而是某种完全不同的东西，它是一个人内在的自我的组织和训练；它是对一个人自己人格的占有；它是对一种优越意识的征服，在达到这一征服的地方，理解一个人自己的历史价值在生活中的作用、权利和责任才成为可能。”
这是一种实践的、能动的，洋溢着主体精神的文化观。本书所要讨论的中国文化，主要从这一意义上展开。
在研究作为世界观和创造力的整合的精神文化时，又不能与精神的物化形态截然两分，这是因为，历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，人类观念形态文化的发展历程，是与整个历史，因而也是与物质文化的历史交织在一起的。
首先，观念形态的文化总是受制于并附丽于一定的物质条件，如音乐演奏需要乐器，美术创作离不开颜料、笔墨纸砚和画布之类，文学的流传依赖印刷、纸张等物质材料，更毋庸说人类从事一切精神文化活动必须在解决衣食住行等物质生存条件之后方能进行，正所谓“来牟（小麦）率育而大文发焉”
——粮食充裕了，文化才能得以昌盛。
其次，观念形态的文化又是以物质世界和人类的物质创造以及作为物质实体的人为表现、描绘或研究对象的。
第三，人类的物质创造，人类的经济活动和政治活动凝结着智慧、意向和情绪。如一座建筑，当然是物质文化成品，但这座建筑又包含着人（建筑者乃至使用者）的科学思想、价值意识、审美情趣等观念形态的综合成就，并且体现出人的生活习俗、行为定势的规定性要求，实际上是精神的物化或物化了的精神。作为“人化的自然”的这幢建筑，是物质文化、精神文化，以及介乎二者之间的行为文化彼此紧密结合的整体。因此，不作物质文化与精神文化的大体区分，固然难以进行文化学和文化史学的研究，但将两者截然割裂，既不可能，也无必要，这正像人的脑和手无法分离，它们有机地统一于人和人的实践一样。
将文化硬性地区别为物质的和精神的，其不妥之处还在于，作为人类化现象的文化不仅指人类创造活动的结果，而且包括创造、分配、消费文化成果的过程本身。文化的某些表现形态，或者是指人在社会实践和思维中的趋势，或者是指人类加工自然和社会的实践活动，尚处在物质变精神，精神变物质的过程之中，很难用物质与精神截然两分的办法加以归纳。
从文化形态学角度，宜于将文化视作一个包括内核与若干外缘的不定型的整体，从外而内，约略分为几个层次——
由人类加工自然创制的各种器物，即“物化的知识力量”构成的 物态文化层 ，它是人的物质生产活动方式和产品的总和，是可触知的具有物质实体的文化事物，构成整个文化创造深刻的物质基础；
由人类在社会实践中组建的各种社会规范构成的 制度文化层 ；
由人类在社会实践，尤其是人际交往中约定俗成的习惯性定势构成的 行为文化层 ，它是一种以礼俗、民俗、风俗形态出现的见之于动作的行为模式。一个时代的文化集中体现在该时代的思想理论体系中，却更广泛地活跃在各种社会风尚间；
由人类在社会实践和意识活动中长期
缊化育出来的价值观念、审美情趣、思维方式等主体因素构成的
心态文化层
，这是文化的核心部分。
这里所谓的“心态文化”，大体相当于“精神文化”或“社会意识”这类概念。而“社会意识”又可区分为社会心理和社会意识形态两个层次。
社会心理 指人们日常的精神状态和道德面貌，是尚未经过理论加工和艺术升华的流行的大众心态，诸如人们的要求、愿望、情绪、风尚等等。我国古代，朝廷设置专门机构，致力于“观俗”、“采风”，便是着意于掌握社会心理，以期“移风易俗”；近人梁启超（1873—1929）力倡“新民说”，鲁迅（1881—1936）深入探讨“国民性”，也属于把握并改造社会心理一类工作。社会心理较直接地受到物质文化和制度文化的影响与制约，并与行为文化交融互摄，互为表里。
社会意识形态 则指经过系统加工的社会意识，它们往往是由文化专门家对社会心理这一中介进行理论的或艺术的处理，曲折地，同时也更深刻地反映社会存在，并以物化形态（如书籍、绘画、雕塑、乐章、影片等）固定下来，播之四海，传于后世。
对心态文化中“社会心理”和“社会意识形态”这两个层次加以区分，并认识到社会心理是社会意识形态赖以加工的原材料，对于文化研究具有特殊的启示意义——我们不能只是一味关注经由文化专门家加工过的、定型了的“社会意识形态”（即所谓“精英文化”或“雅文化”），还必须将视线投向社会意识形态与社会存在之间的介质——不定型的，作为潜意识存在的社会心理（即所谓“大众文化”或“俗文化”）。只有同时把握精英文化和大众文化、定型的书面文化和不定型的口碑文化，认真研讨社会心理与社会意识形态之间的辩证关系，才有可能真正认识某一民族、某一国度精神文化的全貌和本质。
此外，依与社会存在关系的疏密程度，又可将社会意识形态区别为
基层意识形态
（如政治理论、法权观念）和
高层意识形态
（如科学、哲学、艺术、宗教）。作为基层意识形态的政治思想和法权观念，是经济基础的集中表现，与社会存在保持着较密切的联系，但它的产生和发展仍然要经过社会心理这一中间环节起作用。作为高层意识形态的科学、哲学、文学、艺术、宗教，其终极根源当然也要追溯到社会存在，尤其是经济土壤之中，但它们是更高的即更远离物质经济基础的意识形态，具有较强的独立性，在这里，观念同自己的物质存在条件的联系，愈来愈被一些中间环节弄模糊了。但是这一联系是存在着的。社会存在通过一系列介质方作用于这类高层意识形态，而社会心理和基层意识形态便是其间的介质。“一定的‘心理’是在人们之间的一定的关系的基础上出现，这是再明白不过的了。而哲学思想和艺术创作的一定派别则是在这种‘心理’的基础上发展的”
。对于哲学的发展而言，“经济在这里并不重新创造出任何东西，但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式，而且这一作用多半也是间接发生的，而对哲学发生最大的直接影响的，则是政治的、法律的和道德的反映。”
上述文化诸形态，依其与作为自在之物而存在的自然的距离远近和联系疏密程度，可分成若干层次，简略图示如下：
文化诸层次，在特定的结构—功能系统中融为统一整体。这个整体既是前代文化历时性的累积物，具有遗传性、稳定性，同时又在变化着的生态环境影响下，内部组织不断发生递变和重建，因而又具有变异性、革命性。而文化整体中的不同成分，其遗传和变异的情形又是很不平衡的，某些部分传统的力量强大，相对稳定，变异缓慢；某些部分遗传制约比较松弛，因而变异也比较迅速。
一般而言，与社会发展的活跃因素——生产力关系直接的物态文化，新陈代谢的节奏较快，而制度文化和行为文化作为社会规范和行为定势，则带有较浓厚的保守性格。
在构成文化内核的心态文化层中，经由文化专家创作加工，注入丰富的个性色彩的种种社会意识形态（如各种哲学、社会科学理论及文学、艺术思潮），由于是创造性思维的产物，往往具有活跃的变异性，尤其在社会变革时代，可以在短期内屡屡发生新旧更替，甚至在同一作者那里出现“今是而昨非”的情形。与此成反照的是，作为社会意识形态的背景和基础的社会心理，诸如潜藏在大众历史生活中的价值观念、审美情趣、思维方式所构成的“民族性格”，因为是一种感性直觉的“潜意识”或“集体无意识”，难以被自觉把握和运作，从而具有顽强的稳定性和延续力，与社会生产力和社会制度的变异不一定形成直接而迅速的对应性效应，往往历时悠远而情致不衰，所以被人们称作“文化的深层结构”。当然，“文化的深层结构”并非神授天予的凝固物，而是一个在特定的生态环境中孕育出来的生命机体，随着自然与社会环境的改造，随着心态文化层中理性部分的变异造成的影响，作为“潜意识”或“集体无意识”的“文化深层结构”也在演化和重建，归根到底，仍是一种历史地产生又历史地变化、消失的文化现象，不过速度相对缓慢，在短期内不易为人觉察而已。
与文化的“浅层结构”和“深层结构”相对应的一组概念是“显型文化”和“隐型文化”，它们是按照人们对文化诸形态的自觉把握程度加以区分的。作为具有符号性特征的显型文化，是可以从外部加以把握的各类文化事实，物质文化、制度文化、行为文化、物化了的精神文化共同组成这种文化事实；隐型文化则是一种“二级抽象”，它是潜藏在各类文化事实背后的知识、价值观、意向、态度等等。文化外在的显型式样和内在的隐型式样构成二位一体的统一物，前者是后者的外部表现和形态，后者是前者的内在规定和灵魂。而文化史学的重要任务之一便在于研究“文化心态”，即通过显型文化把握精深微妙的隐型文化，透过一个民族文化的文字和事实构成的种种表现形态认识这个民族的精神特质。
文化是一个完整的有机整体，这个有机整体的运动历程便是文化史。“整体大于局部相加之和”，部分对整体的决定作用不是直接实现的，而是通过结构实现的，文化的各个局部通过特定的结构，组成文化整体，并创造出整体自身的功能。因此，文化学和文化史学应当在分门别类的、个案的研究基础上，重视整体的、宏观的研究，而且这种整体的、宏观的研究，又不是个案的、微观的研究的拼盘。我们应当注意文化与环境（自然环境与社会环境）的结构关系，这便是文化的“外结构”研究；与此同时，我们还应当注意文化自身的结构关系，这便是文化的“内结构”研究。只有在整体大于局部之和的观念指导下，将内结构研究和外结构研究有机综合起来，方有可能再现文化历史的整体性，才有可能洞察悠久而博大的中国文化的生成机制、内在特质及发展趋势。
“文化”既然是一个不断运动、演化着的生命过程，因此只有通过动态的“史”的研究，方能真正把握“文化”的真谛。
史学是一门古老的学科，但在史学发展的漫长历程中，文化史获得独立地位的时间却并不久远。
世界各民族的历史学都有一个领域逐渐扩大的过程。古代史学主要限于政治史，以及与之紧密相联的军事史。国家和国家的统治者曾经是历史的主角，史学的任务在于叙述国家的演变和统治者的功勋或罪孽。
富于人文色彩的中国古代史学比较注意文化现象的记述，历史典籍中多有关于诸子、艺文、经籍、典章、方伎、学案等文化问题的研究成果，《荀子·非十二子》、《庄子·天下》、《尸子·广泽》、《吕氏春秋·不二》、《史记·论六家要旨》、《淮南子·要略》、刘歆的《七略》，二十四史中的《艺文志》、《经籍志》、《儒林传》、《道学传》，近古学者编撰的《伊洛渊源记》、《明儒学案》、《宋元学案》、《清儒学案》、《汉学师承记》、《宋学渊源记》等，已具有某一断代学术文化史的雏形，《艺文类聚》、《册府元龟》、《太平御览》等类书更辑录了相当丰富的文化史素材。宋人郑樵（1104—1162）著《通志》，其精心结撰的“二十略”（礼、职官、选举、刑法、食货、氏族、六书、七音、天文、地理、都邑、谥、器服、乐、艺文、校雠、图谱、金石、灾祥、昆虫草木）记载了社会生活各侧面材料，涉及物质文化、制度文化、行为文化、精神文化，成为文化史素材之渊薮，显示了古代中国人文化观念的博大和实在，领先于当时的世界。但就总体而言，中国传统史学仍然以政治史、军事史为主要内容和基本线索，正如梁启超所说“旧史皆详于政事而略于文化”
，旧史乃“二十四姓之家谱而已”
，“《左传》为‘相斫书’”
。梁氏的这些论断，大体切合我国古代史学，也切合许多其他国度的古代史学。
被西方誉为“历史之祖”的希腊史学家希罗多德（约前484—前425）所著《历史》，虽然对文化在历史进程中的作用有一定程度的认识，但主要篇幅用于叙述希腊—波斯战争的过程，对于当时希腊极其丰富多彩的文学、艺术、科学、哲学现象较少涉笔。与希罗多德同时代的另一史学家修昔底德（约前460—约前395），本人便是雅典十将军之一，曾指挥色雷斯一带的军事，他留下的史著《伯罗奔尼撒战史》，以政治斗争和军事斗争为展开部，极少提及这一时期灿烂的希腊文化成就。罗马统治者恺撒（前101—前44）既是政治家、军事家，也是史学家，他所撰写的八卷《高卢战记》，记述了他对高卢人、日耳曼人的一系列战争；三卷《内战记》，记述了他战胜庞培的经过。至于欧洲中世纪的史学，也有忽视文化的倾向，犹太史、教会史构成其史学体系的基本内容，《圣经》引文成为证明和论据，其权威不容置疑。切实的文化研究，几乎全然被排斥于史著之外。
文艺复兴时期，人文主义崛起，史学家解释历史，神学气息渐趋淡化，纯世俗的原因成为注意的中心，文化及文化人开始跻身史著。然而文化史在历史学中据有堂堂正正的地位，则以西欧18世纪启蒙运动为端绪。
把史学从政治史、军事史扩大到文化史、经济史、工商业史、科技史，是启蒙时代史学的重大贡献之一。在这一时期，文化史开始成为一门独立的历史学科。这方面劳绩最著者是法国启蒙思想大师伏尔泰（1694—1778），西方学术界因而称其为“文化史之父”。伏尔泰把历史看作理性与迷信的斗争过程，他不满意囿于帝王将相活动的编年史，力主将人类社会生活各个方面都纳入史学研究的范围。他在《论风俗》的序言中宣称，他的著作的目的，“不在于指出某年某个可耻的君主继另一个残暴的执政者之后”，而在于指示“主要民族的精神、风俗、习惯。”
他高度肯定精神文明对人类进步的作用，认为数千次战争没有给人类带来任何利益，而莫里哀、笛卡儿的著作将成为后人永久快乐的源泉。他在一封致友人的信件中写道：“连接两海的运河闸门、蒲桑的画、优秀的悲剧、新的真理的发现，都比所有宫廷的编年史和所有的战争小说有千百倍的价值。”
伏尔泰本人的史学实践便活生生地展现了文化史的丰姿，他的力作《路易十四时代》描绘法国路易十四执政时期社会生活的全景，其中包括艺术与民俗、战争与外交、科学与技艺，成为近代文化史的滥觞。
伏尔泰以后的两个世纪间，西方涌现出大批文化史著作。英国史学家巴克尔（1821—1861）的《英国文明史》、格林（1837—1883）的《英国人民简史》、瑞士史学家布克哈特（1818—1897）的《希腊文化史》、《意大利文艺复兴时期的文化》等著作进一步突破传统史学限于上层政治的狭小格局，把研究视野扩展到物质生产、经济关系、社会制度、人民生活方式、思想意识及各种文化现象。如格林的《英国人民简史》不是帝王将相主持的政治和战争的历史，而是一部英国人民的社会经济和文化的历史，写英国诗人乔叟的篇幅多于写英法百年战争中的克里西大战，写最早把印刷术传入英国的篇幅，多于写红白玫瑰战争。在这种把社会、民族及其文化视作历史主体的思想支配下，19世纪下半叶以后，文化通史、国别文化史、各类文化专史在西方如雨后春笋般出现。
我国“五四”前后，伴随中西文化论战的展开，现代意义上的文化史研究揭开序幕。一批西方人所著的文化史著作被翻译介绍到中国来，如桑戴克（Lyun Thorndike）著、冯雄译的《世界文化史》，作为大学丛书的一种，传播较广；日本人所著的中国文化史，也有数部被译介，其中影响较大者为高桑驹吉原著、李继煌译述的《中国文化史》，此外还有白河次郎、国府种德的《支那文明史论》等。与译介外人著作相同时，有些中国学者还仿效其体例，参酌其史观，自行编撰中国文化史专著。梁启超可谓这方面的开山者，他有一个撰写中国文化史的大型计划，并拟就《中国文化史目录》，但仅写出其中的《社会组织篇》（作为国立清华研究院教材），便因辞世而中辍。后来，顾伯康在20世纪20年代末，柳诒征、陈登原在30年代分别撰写的几种《中国文化史》相继问世。此间还有常乃德的《中国文化小史》、杨东莼的《本国文化史大纲》、陈国强的《物观中国文化》出版。抗日战争时期则有钱穆的《中国文化史导论》、陈竺同的《中国文化史略》面世。
王云五主编的“中国文化史丛书”则在三四十年代出版，显示了那一时期文化及文化史研究的实绩。
20世纪50—70年代，在“以阶级斗争为纲”观念制约下，国内文化史研究基本中断。就学术原因而论，由于人们曾把历史唯物主义片面理解为经济决定论或阶级斗争决定论，并将一些文化史著作简单地以“文化史观”（历史唯心主义的一种形态）加以否定。这样，广义文化史被社会发展史所取代，狭义文化史则分解到思想史、哲学史、宗教史、科技史、史学史、学术史之中，很少有人从“文化史”的角度作综合性或专科性考察。20世纪70年代末以来，随着现代化经济建设和文化建设的全面展开，文化学及文化史学的研究工作也日渐为社会及学人所重视，并获得空前规模的进步，文化通史、文化断代史、区域文化史、文化专题研究都有明显拓展。
19世纪中叶形成，以后又不断发展的马克思主义对文化和文化史曾给予特殊的重视。马克思和恩格斯批判经济学中见物不见人的倾向，把“经济人”看作人类生活的扭曲和堕落，他们在从事经济研究中，将人作为经济学的主体纳入考察对象，这样，经济学使我们透过物看到了人及人创造的文化。马克思还指出，人类在创造世界的实践中创造了自己，这种活动称为对象化，其基本形式是劳动。劳动，即人的对象化创造了“第二自然”，也就是文化，从而将人类同自然区分开来。这是对文化本质属性的深刻揭示。马克思主义关于经济基础与上层建筑、社会存在与社会意识相互关系的唯物辩证的阐释，马克思主义经典作家对于从原始社会到资本主义社会各形态的文化发展历程的考察（如在《德意志意识形态》、《家庭、私有制和国家的起源》等著作中所进行的），更直接为文化史研究提供了范例。马克思在晚年尤其注意文化人类学的研究，留下了篇幅浩繁的笔记和文章手稿，《马克思恩格斯全集》第45卷，展示了马克思晚年在这一领域所作的努力。
马克思主义诞生以后，在史学研究领域中出现过两种与科学的唯物史观相对立的倾向。其一是“文化决定论”，认为“意见决定历史”，思想或价值观念是社会行为的终极动因；而作为思想、价值观念集合的文化，其发生、发展只是自身运动的结果，或者仅仅是自然环境和种族特征决定的，与社会经济基础和生产方式无关，人类社会和历史的发展归因于文化的盛衰。其二是庸俗的“经济决定论”，把人以及人创造的文化看作是由经济范畴操纵的傀儡。前一倾向主要流行于西方学术界，后一倾向则在国际共产主义运动中产生过不小影响。
马克思主义在与唯心史观作斗争的过程中，阐明一个重要的事实——物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程；每一历史时代主要的经济生产方式与交换方式及必然由此产生的社会结构，是该时代政治和精神的历史所赖以确立的基础，并且只有从这一基础出发，这一历史才能得到说明。承认这一基本事实，史学研究，其中包括文化史研究才立足于坚实的地基之上。我们不能赞成“文化决定论”，乃是因为我们不能脱离这个地基，正像不能揪住自己的头发脱离地球一样。当然，唯物史观又决非如有些人所曲解的那样，经济因素是唯一决定性的因素。恩格斯在晚年反复申述：“政治、法律、哲学、宗教、文学、艺术等的发展是以经济发展为基础的。但是，它们又都互相影响并对经济基础发生影响。并不是只有经济状况才是原因，才是积极的，而其余一切都不过是消极的结果。”
恩格斯还指出：“青年们有时过分看重经济方面，这有一部分是马克思和我应当负责的。我们在反驳我们的论敌时，常常不得不强调被他们否认的主要原则，并且不是始终都有时间、地点和机会来给其他参预交互作用的因素以应有的重视。”
恩格斯去世以后，第二国际领导人进一步发展了“过分看重经济方面”的偏颇，把马克思主义，尤其是唯物史观曲解成一种单纯的经济决定论，把上层建筑和观念形态视作被动的附庸。而西方某些学者，如马克斯·韦伯（1864—1920），或者是出于误解，或者是有意歪曲，竭力把马克思主义描绘成一种忽视人的历史主动性，忽视文化的能动作用，否定观念力量的经济唯物主义并加以攻击。
应当说，中华人民共和国成立后我国的史学一度成为单纯的政治史，或政治史加经济史，一方面是“重政务，轻文化”的传统史学影响的结果，另一方面则是犯了恩格斯所批评的“过分看重经济方面”的错误。因此，肯定“文化”在历史中本来所具有的旺盛活力，科学地阐释历史进程中文化与经济、政治的辩证关系，肯定历史的主体——实践着的人的创造性功能，肯定上层建筑、意识形态既受制于经济基础、社会存在，又具有独立性和巨大的反作用力，把人类的经济、政治、文化活动看作一个活生生的生命整体，只有这样，才能恢复马克思主义历史科学的完整形象，才能生动、丰富地描绘出历史的全貌，准确、深刻地揭示历史自身的运动规律。
就中国史研究而论，从文化角度展开，也有着极大的迫切性。诚如郭沫若（1892—1978）所说：
世界文化史的关于中国方面的记载，正还是一张白纸。恩格斯的《家族、私有财产及国家的起源》上还没有一句说到中国社会的范围……
在这时中国人应该自己起来，写满这半部世界文化史上的白页。
老一辈史学家在这方面做过努力，其筚路蓝缕之功不可没，然而，更浩大、更系统的工作，则期待着后来者。
[1] 《易·系辞下》：“物相杂，故曰文。”疏：“正义曰：言万物递相错杂，若玄黄相间，故谓之 文 也。”《说文解字》：“ 文 ，错画也，象交 文 。”王注：“错者，交错也，错而画之，乃成文。”
[2] 《书·序》：“古者伏羲氏之王天下也，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是 文籍 生焉。”
[3] 《论语·子罕》：“文王既没， 文 不在兹乎？”
[4] 《论语·学而》：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学 文 。”
[5] 《论语·雍也》：“质胜 文 则野， 文 胜质则史，文质彬彬，然后君子獉。”
[6] 《二程粹言》卷一：“礼者，理也， 文 也；理者，实也，本也。 文 者，华也，末也。”
[7] 《礼记·乐记》：“礼减而进，以进为 文 ；乐盈而反，以反为文。”注：“ 文 犹美也，善也。”
[8] 《书·大禹谟》：“大禹曰：‘ 文 命敷于四海，祇承于帝。’”
[9] 《易·系辞下》：“男女构精，万物 化 生。”
[10] 《素问》卷二十：“ 化 不可代，时不可违。”
[11] 《礼记·中庸》：“可以赞天地之 化 育，则可以与天地参矣。”《庄子·刻意》：“ 化 育万物。”疏：“ 化 导苍生，含育万物。”
[12] 《说文解字》：“化獉，教行也。”《华严经·音义上》：“教成于上，而易俗于下，谓之 化 。”
[13] 《荀子·不苟》：“神则能 化 矣。”注：“ 化 ，谓之善也。”
[14] 《书·大诰》：“肆予大 化 ，诱我友邦君。”
[15] 《易·恒·彖传》：“圣人久于其道，而天下 化 成。”