人物：

苏格拉底，对同伴叙述谈话经过的人　希波格拉底　阿基比阿德　克里蒂亚　普罗塔哥拉、希比亚、普洛迪恪士，三人都是智术之师　卡利亚士，雅典富人

地点：

卡利亚士的邸宅

同伴 你从哪儿来呀，苏格拉底？其实我大可不必这样问你，因为我知道你一直在追求那位俊美的阿基比阿德。 我在前天碰见过他；他可长起胡须来像个男人了——我可以跟你讲句私话，他实在是个男人呀。不过我以为他还是十分令人喜爱的。

苏格拉底 长了胡须有什么关系？你不赞成荷马的话吗？他说：

“胡须初生时，少年最可爱。”

这就是现在阿基比阿德逗人喜爱的地方。

同伴 好吧，那么事情进行得怎样了？最近你去看了他没有？他对你态度如何呀？

苏 我觉得很好；特别是今天，他援助了我，直率地帮我说话；我是刚才从他那里来的。可是让我告诉你一件怪事好不好？我竟没有注意到他，而且有几次我还完全忘记他也在场了。

同伴 这是什么意思呢？你和他之间难道发生什么变故了？肯定地说，你找不到一个比他更俊美的对象；在这雅典城内是一定找不到的。

苏 找得到，比他美好得多。

同伴 你怎么说——是本城人还是外邦人？

苏 外邦人。

同伴 哪一国的呢？

苏 亚伯迪拉 。

同伴 这外邦人在你看来果真比那克莱尼亚的儿子更美好可爱吗？

苏 最有知识的人不总是比别人更美好吗，亲爱的朋友？

同伴 可是你真的遇到了有知识的人了吗，苏格拉底？

苏 应当说是遇到了当代最有知识的人了，如果你愿意把这个称号给予普罗塔哥拉的话。

同伴 怎么！普罗塔哥拉在雅典吗？

苏 是的；他来了两天了。

同伴 你刚才和他会见了吗？

苏 是的；我听他谈了许多，也和他说了许多。

同伴 那么，倘使你没有别的事情，就请你坐下来把经过情形告诉我吧，我教我的随身仆人把座位让给你。

苏 当然可以；我还应当感谢你们的倾听呢。

同伴 我也感谢你能把情况告诉我们。

苏 那是双倍的感谢了。现在就听我讲吧：

昨天夜里，天还没有亮的时候，亚波罗陀鲁士的儿子、法松的兄弟希波格拉底到我家用手杖猛力敲门；有人给他把门开了，他就闯了进来，高声喊叫：苏格拉底呀，你是醒着还是睡着啊？

我听出他的声音，就说：这是希波格拉底呢！你有什么消息来告诉我吗？

他说，好消息呀；再好没有的消息呀。

我说，好极了；可是究竟是什么消息呀？为什么天没亮你就到这里来呢？

他走近我身边，说道：普罗塔哥拉来了。

我回答道，是的，他两天前就来了。你才听到他来到的消息吗？

他说，是的，一点不错；昨天晚上才听说的。

说着，他摸到我那滑轮矮床，在我脚边坐下，然后说道：昨天晚上才听到，那时已经很晚了，我刚从欧诺回来。我家奴隶萨蒂鲁士逃走了；原先我想告诉你我要去追寻他，可是遇到了别的事情，就忘记来看你了。后来当我回家之后，我们用了晚饭，准备回房休息，我哥哥对我说：普罗塔哥拉来了。我立刻准备来你这里，过后又想夜深不便。可是一觉醒来，疲劳消除，我便立即起身，赶来看你了。

我知道他的热情而又急躁的脾气，就说：这同你有什么关系呢？普罗塔哥拉有什么错待你的地方吗？

他笑着回答道：是的，他错待了我，苏格拉底，他只管自己占有知识，不肯让我分享。

我说，可是，毫无疑问，如果你送钱给他，并且劝说他一番，那么他就会使你和他本人一样有知识的。

他回答道，老天保佑，但愿能够照这样办到啊！只要他高兴，他可以把我所有的一切全都拿去，把我的朋友们所有的一切全都拿去。这可就是我此刻前来找你的原因，我想请你代表我同他去商谈；因为我年纪轻，又从来不曾见过他，不曾听过他说话（上次他来雅典的时候，我还是个小孩呢）。所有的人都在称赞他，苏格拉底；人家都把他当作最有才学的演说家。我们没有理由不在此刻就去看他，此刻他是不会外出的。我听说他住在希彭尼恪士的儿子卡利亚士 家里：我们现在就去吧。

我回答道：不行呀，我的好朋友；时光还太早哩。不过我们不妨起身先到院子里散散步，等候天明；待天色发亮之后，我们就去。普罗塔哥拉通常是不出门的，我们一定可以见到他；你放心好了。

说罢，我们就起身到院子里散步，这时我想到我不妨试探一下他的决心是否坚强。于是我就考查了他，向他提出了一些问题。我说，希波格拉底，你现在去找普罗塔哥拉，并且准备送钱给他，请他教你，那么你可知道你要去找的这个人是干什么的呢？他会把你造就成个什么呢？比如说，假定你想上科斯岛的名医希波格拉底 那儿去，准备送钱给他，请他教你，别人如果问你道：呵，希波格拉底，你在送钱给那与你同名的希波格拉底吧；请你告诉我，你那送钱与他的人是干什么的呀？那时你怎样回答呢？

他回答道，我说我送钱给一位医生。

那么他将怎样造就你呢？

他说，造就成为一个医生。

再假定你决意去找亚戈斯人波里克利图士或者雅典人斐迪亚士 ，准备送钱给他们，请他们教你，如果有人问起你来：波里克利图士和斐迪亚士是干什么的？你为什么要送这份钱给他们？——那时你怎样回答呢？

我将回答说他们两位是雕刻家。

他们将怎样造就你呢？

当然是造就我成为雕刻师啰。

我说，好，现在你我两人到普罗塔哥拉那儿去，准备为你送钱给他。倘若我们自己有足够的钱，能够以此获得他的许可，当然是再好没有了；可是倘若我们的钱不够，那么我们还得把你的一些朋友们的钱也花上呢。我们这样热烈地追求我们的目标，假定有人问我们一下：苏格拉底，还有你希波格拉底，请你们告诉我，你们要送钱给普罗塔哥拉，他是干什么的呀？——我们怎样回答呢？我知道斐迪亚士是个雕刻家，荷马是个诗人；可是对于普罗塔哥拉，称呼个什么呢？人家是怎样叫他的呀？

他回答道，人家叫他为智术之师，苏格拉底。

那么我们是把他作为一个智术之师而准备送钱给他的了？

当然。

可是假定有人再问一下；你自己准备怎么样？你去找普罗塔哥拉，他会把你造就成什么呢？

他脸上现出一阵红晕（其时曙光初露，所以我能看清他了），回答道：如果这个问题和刚才提过的两个问题没有什么不同，那么我想他会把我造就成为一个智术之师的。

我说，我的天呀，你要作为一个智术之师出现在希腊人面前，难道不感到羞耻吗？

不错，苏格拉底，说实在话，我是感到羞耻的。

不过，希波格拉底，你不必认定普罗塔哥拉的教育是属于这种性质的：你向他学习，不是可以像学文法、学音乐或者学竞技那样，目的不在于拿某一种技术作为专业，而仅仅作为教育的一部分，同时又因为一个不居公职的上流人和自由民必须懂得这些技术，所以才学习它吗？

他说，正是这样；我觉得你的这几句话对普罗塔哥拉的教育作了一个非常正确的估计。

我说：我不知道你对自己所做的事情是心里明白了，还是依然茫无所知？

你指的是哪一点呢？

你是准备把你的心灵托付给一位你称之为智术之师的人吧。可是我很怀疑你是否知道智术之师是干什么的；如果不知道的话，那么你就连将你的心灵托付给何等样人、连你委身以赴的事情是善是恶都不明白了。

他回答道，我当然认为我是明白的。

那么请你告诉我吧，你以为他是干什么的呢？

他回答道，我以为他懂得很多知识，就像他的名称所表示的那样。

我说，你对画家和木匠，不也可以作同样的看法吗？他们不也懂得很多知识吗？可是假定有人来问我们：画家的知识在哪里？我们一定回答说：在于他能画肖像，还能画其他许多东西。要是他再问我们：智术之师所具有的智慧是什么？他擅长制作什么东西？——我们应当怎样回答他呢？

我们应当怎样回答他吗，苏格拉底？除了说他擅长那种使人能言善辩的技术之外，还能有别的答案吗？

我回答道，对的，这答案很可能是正确的，不过还有欠缺；因为这答案要求我们进一步解答一个问题：智术之师使人在什么事情上能言善辩呢？我们对于演奏竖琴的教师也不妨认为他是能够使一个受教的人就其所学的事物即奏琴的技术问题能言善辩的。你以为对吗？

对的。

那么智术之师教人在什么事情方面能言善辩呢？

显然，那是关于他所传授的知识方面嘛。

是的，不妨这样设想。可是智术之师自己所懂得的并且传授给门徒的是什么知识呢？

他说，讲实在话，我可说不上来。

于是我就进一步对他说：那么，你可自觉到你拿你的心灵去冒的是怎样的一种危险吗？假如你需要拿你的身体托付与什么人，而那人可能将你的身体治好或者治坏，难道你不要审慎地斟酌一番，听听亲戚朋友的意见，思量好多天，考虑究竟是否让他来处理你的身体吗？可是现在你所要托付的是心灵，这是你看得比身体远为贵重的东西：你的一切安危祸福，全都系于它的为善抑或为恶；可是对于这件事情，你却绝未和你的父亲或者哥哥商量一下，也没有找我们这些伙伴中的任何人作个计较，以决定你是否把心灵托付给这个新来此地的外邦人。据你所说，你在昨天晚上才听到他的消息，可是今天一早你就要找他去了，毫不考虑一下是否应当将你自己托付给他，也不听取一下任何人的意见；——却就下定决心，不顾一切地要投到普罗塔哥拉门下去当他的学生，并且准备耗尽你自己和你的朋友们的财产，不计任何代价，务必实现这个决定，尽管你自己承认你并不了解他，而且从来不曾和他交谈过一句话。你称他为智术之师，可是你又明明不懂得所谓智术之师究竟是干什么的；然而你还是准备把你自己托付给他呢。

他留心地听了我的话，回答道：苏格拉底，看来就像你所说的，是那么回事。

于是我又说：希波格拉底呀，所谓智术之师，不就是用批发或者零售的方式经营精神粮食的人吗？我看他的性质就是这样。

精神粮食是什么呢，苏格拉底？

我说，很清楚，知识就是精神粮食呀；我们必须留意，我的朋友，不要听信智术之师像那些用批发或者零售的方式贩卖普通粮食的商人那样吹嘘他所出卖的货色，谨防上当；那些粮商无所区别地吹嘘他们的一切货色，自己也不知道哪些真正是有益的或者有害的：他们的顾客们也不知道，除非是偶尔向他们买粮食的体育教师或者医生。那些拿知识作为商品进行贩卖的人，周游各处城邦，用批发或者零售的方式，卖与需要知识的顾客，同样也是吹嘘自己的商品无一不好的。可是我相信，我的朋友，这中间也有一些人确实并不知道他们的货色哪些是有益于心灵的，哪些是有害的；他们的顾客同样地不知道，除非他碰巧是个医治心灵的医生。因此，倘使你能够懂得这些货色的好坏，那么你就可以稳稳当当地向普罗塔哥拉或者其他什么人购买知识；可是如果你不懂得这个区别的话，那么，我的朋友，赶快停止吧，不要把你最贵重的财产拿去赌博。因为购买知识的冒险性比购买酒肉大得多：假定你从批发商或者零售商那里购买了酒肉，自己用盛器把它装回来，在你没有吃喝下肚之前，你可以暂时在家里放一下，请个懂得什么东西宜于饮食、什么东西不宜以及饮食分量和饮食时间的内行朋友来看看；这一来，购买这些食物的冒险性就不会太大了。可是买了知识的商品，你不能另外用盛器把它装走呀；你在成交之后必须将它接受到心灵上，然后回来，这时你的心灵要不是得到了裨益就是受到了伤害了。因此我们必须好好考虑，并且同长辈商量；因为我们还很年轻——太年轻了，决定不了这样的问题。现在我们就照刚才的打算前往普罗塔哥拉那里去听他的言论吧；等我们听了之后，不妨再向别人讨教；因为此刻在卡利亚士家里的，不仅有普罗塔哥拉，还有伊里斯人希比亚， 如果我没有记错，大概还有克欧人普洛迪恪士，还有其他许多有学问的人。

他同意照办，于是我们就一同前往，最后到达了卡利亚士家的门口；我们为了要在进去之前结束在路上讨论的一个问题，所以就在这里停下了；我们站在门廊下谈了一会儿，直到意见达成一致为止。我猜想我们的谈话一定给那看门的阉人听到了，而他大概因为来客之中智术之师人数很多，所以是厌恶客人的。不管怎样，当我们敲了敲门，经他开门见了我们之后，他就抱怨说：又是两个智术之师——主人没有空呀；说着，马上用双手把门砰的一声关上了。我们再敲门，他在门内回答道：老朋友，你们没有听见我说的主人没有空么？我说，我的朋友呀，你可不要惊慌；我们并不是智术之师，也不是拜会卡利亚士来的，只是想见一见普罗塔哥拉；烦你给我们通报一声吧。费了一些唇舌，总算说动了看门人，最后给我们开了门。

我们进去时，看见普罗塔哥拉在走廊上散步；在他身旁走着的，一边是希彭尼恪士的儿子卡利亚士和柏里克理斯的儿子巴拉鲁士，这两人是同母异父的兄弟，还有格老康的儿子卡米迪斯。 另一边是柏里克理斯的另一个儿子克散底普士，斐洛米鲁士的儿子斐利庇特士；还有孟特人安底摩鲁士，这是普罗塔哥拉所有门徒之中最负盛名的，立志要以辩术作为他的专门职业。一大批专来听普罗塔哥拉讲话的人跟随着他；其中似乎多数是外邦人，是普罗塔哥拉在各城邦游历时带来的，因为他和奥尔斐 一样，用他的声音吸引了他们，于是他们就跟住这个以声音迷人的人物了；我还应当提一下，在这个合唱队里也有几个雅典人。最使我觉得有趣的，无过于这班合唱队；他们都是小心翼翼的绝不抢上普罗塔哥拉前面一步，遇到他和在他身边的几个人折回的时候，这一群听讲朋友就整整齐齐地分列两旁，随势转身，井然有序地跟随在普罗塔哥拉的后面。

像荷马诗中所说，“接着我举目瞧见” 伊里斯人希比亚坐在对面廊下一把高椅上，周围几条凳子，坐着亚古梅努士的儿子埃里克席马恪士，米利都人斐德罗，安德罗辛的儿子安德隆，还有希比亚从他家乡伊里斯城带来的几个外邦人，以及其他一些人士：他们向希比亚提出一些关于物理学和天文学上的问题，希比亚坐在高椅上，正在对他们所提的各项问题进行分析，并且大发议论。

其次，“我看到了丹达鲁”； 原来克欧人普洛迪恪士也在雅典：他所住的房子，原是希彭尼恪士在世时的一间贮藏室，由于客人来的多了，于是卡利亚士就将这屋子腾出来，改成一间客房。这时普洛迪恪士还在床上，盖着羊皮和被子，形成了隆然的一堆；靠近床边的几条长椅上，坐着克拉美士区的包沙尼亚士，包沙尼亚士旁边是个很年轻的青年，仪容俊美，引人注目，同时我猜想他的品质也一定是善良高尚的。我似乎听得人家叫他亚加顿，现在我怀疑他大概是包沙尼亚士的喜爱对象。除了这个青年之外，还有两个名叫亚台孟图士的，一个是克比士的儿子，另一个是柳科罗菲特士的儿子，还有其他几个人。我非常想听普洛迪恪士所说的话，因为在我看来，他是一位无所不知的天才人物；可是我不能走近他的身边，而他那美好而深沉的嗓音又在屋子里引起了回声，使人无法听清他的言语。

我们进去之后不久，美少年阿基比阿德也跟着我们进去了——你说那人俊美，我相信你的话不错；另外还有加里斯克鲁士的儿子克里蒂亚。

在进去的时候，我们停了停步，以便四面观看一下，然后走近普罗塔哥拉，我说：普罗塔哥拉呀，我的朋友希波格拉底和我拜访你来了。

他说，你们希望和我单独谈呢，还是跟大伙儿在一起谈？

我说，听你的便；等你了解我们的来意之后，再请你决定怎么谈吧。

他说，那么你们的来意是什么呢？

我说，我得说明一下，我的朋友希波格拉底是雅典本地人；他是亚波罗陀鲁士的儿子，出身于富贵之家，他本人的天赋才能也不弱于同等年龄的任何人。我相信他是立志要在政治上出人头地的；他以为与你结交最足以使他达到这个目的。现在就请你决定你愿意单独同他谈教学问题还是当着大伙儿一起谈。

谢谢你对我的看重，苏格拉底。因为一个异乡人，游历许多大城市，劝说这些地方的优秀青年离开他们的老少亲属或者其他熟人，同他生活在一起，以为跟了他可以得到教益——在这样的情况下，他是应该十分谨慎的；他的行动引起了严重的妒忌，他是许多敌对行为和阴谋活动的对象呢。且说智术之师所倡的辩术，据我所知，乃是从古就有的；不过在古代，那些运用辩术的人，害怕别人这样憎恶他们，就用种种名义来掩盖和伪装，有的用诗人的名义，例如荷马、赫西俄德和西蒙尼德 ，有的用祭司和先知的名义，例如奥尔斐和穆塞 ，据我所见，也有的甚至用体操教师的名义，例如塔伦丁的伊柯 ，还有我们当代的赫罗迪科 ，从前属麦加拉籍，现在属塞林布里亚籍，他是第一流的智术之师。你们这里的阿加多克里，托名为音乐家，其实也是一位杰出的智术之师呢；还有克欧人庇多克莱特士； 还有其他许多人；所有这些人物，我刚才说过，都是因为恐怕引起人们的憎恶所以利用这些技术作为掩护或者伪装。我可不赞成他们这种做法，因为我相信他们并没有达到目的，他们的目的在于欺骗有权势的人，而有权势的人则是他们蒙蔽不了的；至于老百姓呢，他们懂得很少，或者什么都不懂，只不过把统治者愿意告诉他们的话重述一遍罢了。比方一个人要逃跑，而在逃跑途中被截获，这是愚蠢之极的事，还会大大地增加人们对他的愤慨；因为他们除了原有的各种反感之外，还把逃跑的人看作骗子呢。所以我采取了完全相反的做法，承认我是一个智术之师，以教人为业；这样一种公开承认的办法，依我看来，似乎比隐藏身份的办法更为审慎些。我也没有忽略其他各种预防手段，因此可以说，托天之幸，我虽然承认自己是智术之师，却没有遭到很大的损害。到如今我以此为业已有多年了——所有年数加起来很不少了 ：我比在座诸位中任何一个人都大上一辈呢。因此，如果你们要求同我谈话，我是极愿意当着大伙儿来谈的。

我猜想他喜欢在普洛迪恪士和希比亚面前稍稍卖弄和炫耀一下，并且乐于把我们当作他的崇拜者向他们显示，因此我就说：为什么不邀请一下普洛迪恪士和希比亚以及他们的一些朋友也来听听我们的谈话呢？

他说，很好。

卡利亚士说，那么，我们来布置一个会场，请你们坐下来讨论吧。这主意大家表示赞同，我们都因为可以听到一些有智慧的人发挥高论而大为高兴；我们自己动手搬放凳椅，安排在希比亚那里，因为那里原有一些凳子早就放着。这时卡利亚士和阿基比阿德已经请普洛迪恪士起床，领了他和他的那些伙伴一同进来。

大家坐定之后，普罗塔哥拉说道：大伙儿都来了，苏格拉底，现在请你把刚才代表那位青年对我所讲的话再讲一遍吧。

我回答道：我可以从头讲起，普罗塔哥拉，把我来访的意图再说一遍：这位是我的朋友希波格拉底，他非常想和你结交；他希望知道，和你交往之后，在他会得到什么结果。我要说的就是这些。

普罗塔哥拉回答道：年轻人呀，如果你和我结交，那么你头一天回家时就会比你才来时有进步，第二天比头一天更进步，以后一天比一天进步。

我听了这话，就说：普罗塔哥拉，听你这样说，我觉得很自然；即使像你这样的年岁，这样的知识广博，倘若有什么人把你所不知道的东西教给你，那么毫无疑问你也是会有进步的：所以请你换一个方式来作答吧——让我举个例子来说明用怎样的方式。假定希波格拉底忽然不想和你交往而想同最近来到雅典的赫拉克里亚的青年人宙克席普士交往了，同时假定他也像找你一样找了宙克席普士，听到宙克席普士说的和你一样，就是如果和他结交，可以一天比一天有长进有增益；然后，假定希波格拉底问他，“我在什么事情上有增益，什么事情上有长进呢？”——宙克席普士会回答说，“在绘画上。”又假定他去寻访底比斯人奥泰戈拉，听他讲了同样的话，于是问他，“我在什么事情上可以一天比一天有进步？”他会回答说，“在演奏长笛上。”现在，我请你用同样的方式回答这位青年人，回答为他提出问题的我吧。刚才你说他若和你交往的话，头一天回家时他就会有进步，以后每天都同样地会有所长进——请问你，普罗塔哥拉，他将在什么事情上得到进步？进步的是什么呢？

普罗塔哥拉听了我这话，回答道：你的问题提得很适当，我高兴解答提得适当的问题。如果希波格拉底到我这里来，他是不会去做别的智术之师惯常用来糟蹋学生的那种苦事的；他们的这些学生，刚才逃脱技术教育的拘束，却又被这些教师抓回头，强迫他们去搞技术，学算术，学天文，学几何，学音乐（说到这里，他向希比亚瞟了一眼）；可是如果他到我这里来呢，他可以学到他自己想学的东西。这就是在公私事务上的智虑明达；他可以学会把自己的屋子布置得非常适当，同时又可以获得充分的能力对国家事务发表意见和参加行动。

我说，我的理解不知道对不对；你的意思是不是说你所教的是政治技术，你保证把人们教成好公民？

这正是我的专门职业，苏格拉底。

我说，那么，如果我没有误解的话，你可掌握了一门真正高贵的技术了；普罗塔哥拉，我愿意十分坦率地对你讲话，我承认自己过去一直以为这种技术是无法传授的，可是现在又不能不相信你的论断。不过我应当向你说明为什么我认为这种技术不能传授或者不能由一个人灌输给另一个人。我说雅典人是富于理解力的，其他希腊人也确乎认为他们有这个特点。我看到我们在开会的时候，如果需要解决房屋建筑的问题，我们一定延请懂得建筑的人来发表意见；如果需要解决的是关于造船的问题，那么就请船匠来商量；关于其他各项技术，凡是他们认为可以传授和学习的，无不如此。倘使有什么人自己要给他们出些什么主意，而他们并不认为他对这门技术具有专长的话，那么，纵使这人仪表堂皇、家财富有并且门第高贵，也还是没有人会听他的；他们只会讥笑他，嘲骂他，直至他由于被轰而自己溜走，或者由市长命令警察把他拽开或驱逐出门。这就是他们处理他们心目中的技术问题所采取的办法。不过倘使处理的是属于国家事务的问题，那就任何人都有权发言了——无论木匠、补锅匠、皮鞋匠、商人、船长；无论富人或穷人，贵族或平民——任何人都可以站起来说话，不像刚才所说的那样，会有什么人责备他，指责他没有学习过、没有从过老师、居然给大家出主意；这显然是因为在他们看来这种知识乃是不能传授的。不仅关于国家的问题是这样，关于个人的问题也是这样。我们的公民中，即便是最优秀最聪明的人，也不能将他们自己优异的品德传授给别人：比方说，这两位青年的父亲柏里克理斯，他对儿子们在一切可以从教师学习的知识技能方面都安排了极好的教育，可是在他自己所擅长的政治方面，却既没有亲自教导他们，也没有给他们聘请老师，只是听任他们自去摸索，仿佛希望他们自发地碰上美德。再举一个例子：像我们这位朋友阿基比阿德的弟弟克莱尼亚，刚才说到的柏里克理斯就是他的监护人；柏里克理斯生怕克莱尼亚被阿基比阿德带坏，所以迫使他同哥哥分开，送他到亚里弗隆家里去受教育；可是不到六个月，柏里克理斯又将他送还阿基比阿德，不知道应当怎样对待他才好。我还可以举出别的许多人来做例子，他们本身都有好德行，可是绝不能使别人也有好德行，无论是朋友也罢，陌生人也罢。因此，普罗塔哥拉，当我想到这些事例的时候，我就认为美德是不能传授的。可是话得说回来，我听到你的高论，却又发生动摇了；我总以为你所讲的话必然有一些道理，因为我知道你经验丰富，学识渊博，而且有很多创见。我希望你，如果可能的话，给我把美德可以传授的道理讲得更明确些。你能答应这个要求吗？

可以，苏格拉底，我很高兴照办。不过你们喜欢怎样的讲法呢？要我像老一辈人对年轻人讲寓言或者神话那样对你们来讲，还是拿问题一步步进行论证呢？

对于这一点，大伙儿中有几个人回答说请他自己选择方式。

他说，那么，很好，我觉得讲神话故事似乎更有趣些吧。

且说从前有一个时候只有神而没有生物。后来应当创造生物的时间到了，神们就在大地内部用土与火以及这两项元素的各种混合物来塑造它们；到了准备让生物在日光底下出现的时候，他们命令普罗米修斯 和艾比米修斯 替生物进行装备，分别赋予种种特有的性质。艾比米修斯对普罗米修斯说：“让我管分配，请你管检查吧。”普罗米修斯同意了，于是艾比米修斯就进行分配。他给有些生物配上了强大的体力，而没有给予敏捷，他拿敏捷配给了柔弱的生物；有些生物他给了武装，有些生物则没有武装；他替没有武装的生物设计了别的手段来保存自己。对于那些躯体微小的生物，他给安上翅膀，使它们能够飞翔，或者让它们居住在地下；对于那些身躯庞大的生物，他就用它们的形体来保护它们；其余也都这样分派，一概采取了取长补短的办法。他用这些办法来防止任何属类陷于灭亡。他在作了防止各种生物互相毁灭的安排之后，又设计了一种保护它们应付季节变化的手段；他给它们裹上密密的毛和厚厚的皮，足以抵御冬天的寒冷，又能够对付夏天的炎热，并且在需要休息的时候提供一套属于它们自己的天然铺垫；他又给它们在脚下配备了蹄和毛以及坚韧的皮。然后他给了它们各种各样的食物——有些是地上长的青草，有些是树上结的果实，有些是植物的根，另有一些是别种动物。有些生物他只让它们生育很少的仔崽，而那些供它们食用的生物则子息十分繁多，这样就把种族保存下来了。艾比米修斯如此一一作了安排，可是由于他不够聪明，竟忘记自己已经把应当分配的性质全都给了野兽之类了——他走到人的面前，人还一点装备都没有呢，于是他就大感窘困了。正当他无法可施之际，普罗米修斯前来检查分配的情况，他见到别的动物全都配备适当，唯有人还是赤脚裸体，既没有窝巢，也没有防身的武器。轮到人从地下出世的规定时刻即将来到了；普罗米修斯不知道怎样施行援救才好，就偷了赫斐斯特 和雅典娜 的制造技术，同时又偷了火（没有火是不能取得和使用这些技术的），送给了人。于是人就有了维持生命所必需的智慧，可是他们没有政治的智慧；因为这种智慧是由宙斯掌管着的，普罗米修斯没有那么大的力量可以进入宙斯所居的天庭，况且宙斯左右还设有许多可怕的守卫呢；不过他确实偷入了雅典娜和赫斐斯特共同使用的、经常在那里操作他们心爱的技术的工场，盗取了赫斐斯特的用火技术和雅典娜的技术给了人。这一来人就具备了维持生命的手段了。可是普罗米修斯据说就由于艾比米修斯的过失后来被控犯了盗窃罪。

现在人有了一份神的属性，首先成为崇奉神的唯一动物，因为只有人是神的亲戚；人又为神造祭坛、塑神像。过不多久，他创造了有音节的语言和事物名称；又造出了房屋、衣服、鞋子和床铺，并且从土地里取得了食料。人类有了这些东西，最初是分散居住的，没有城市。可是结果他们遭到了野兽的杀害，因为同野兽相比，他们太孱弱了，他们所有的本领，仅仅足以获得生活资料，却不足以同野兽作战：他们虽然有了食物，可是还没有政治技术，而战争技术则是政治技术的一部分。过后他们为了保存自己，就聚居而成城市；可是聚居以后，由于没有政治技术，他们互相侵害，仍然趋于分散和毁灭。宙斯恐怕整个人类陷于灭亡，因此就派遣赫尔米士来到人间，带了尊敬和公正来给他们作为治理城市的原则，作为友谊与和解的纽带。赫尔米士问宙斯，他应当怎样把尊敬和公正分配给人们——是否像分配技术那样进行分配；就是说，是否仅仅分配给他所属意的少数人，让一个具有足够的医药技术或者其他技术的人替多数没有这技术的人服务？“我是不是应当采取这个办法在人们中间分配尊敬和公正，还是应当分配给所有的人呢？”宙斯说，“分配给所有的人；我希望他们每人都分到一份；因为倘使只有少数人分配到这些美德，如同分配技术一样，那么那些城市就无法存在下去。再有一点，用我的命令立下一条法律，凡是不讲尊敬和公正的人，一概处死，因为这种人是国家的祸害。”

苏格拉底呀，这就是雅典人以及一般人在有关木工或者其他制造技术的问题上只允许少数人参加意见的原因；遇到有人擅自插嘴，如果他不是那被属意的少数人之一，那么，正如你所说，他们是要拒绝的；我以为这是十分自然的事情。不过如果他们开会研究政治美德问题，而政治美德只有根据公正和智慧才能得到发扬，于是他们就非常耐心地对待一切对这些问题发表议论的人，这也是自然的，因为他们认为每一个人都应当具有这种美德，否则国家就无法存在。这就是产生这个现象的原因，苏格拉底。

为了使你确信所有的人都认为每人无不分有公正或者诚实以及其他各种政治美德，我可以再给你一个证明。就其他事情来说，你也知道，如果一个人自称他是高明的笛手，或者精于其他技术，而实际上并不擅长，那么，人们便会讥笑他或者对他发火，他的亲属会当他发了疯而加以训诫；可是，谈到诚实或者其他政治美德的时候，即使他们明白他是不诚实的，倘若那人自己当众承认他的不诚实，那么，在别的情况下由他们看来是头脑清醒的行为，就是他能讲老实话，现在可就要当作疯狂行为了。他们说，所有的人，无论是否诚实，都应当自称具有诚实的美德，一个人如果不自称具有这种美德，那就是精神失常了。他们的意思是，每个人必定都有几分诚实，否则他就不应当活在世界上。

我刚才说明，他们既然认为每一个人都具有这样的美德，那么就有理由允许每一个人对这一类的美德发表意见。现在我要设法进一步证明他们并不认为这种美德是天赋的或者自发的，而是一种可以传授的东西；那些有美德的人，是经过努力而得到美德的。人们对于那些遭遇不幸的人，如果认为不幸出于天然或者出于偶然，就没有一个会教训他们，没有一个会非难他们或者生他们的气；人们不会想去责罚他们或者不许他们按照现状活下去；人们只是怜悯他们而已。有谁会愚蠢到惩罚或者教训那些生相丑陋的，或者形体矮小的，或者禀性柔弱的人呢？理由是这样。因为，据我看来，每一个人都知道这一类的好与坏乃是出于天然和出于偶然的；在另一方面，如果一个人缺乏那些一般认为可以通过学习、锻炼和教导而获得的好品质，而只具有与此相反的坏品质，那么别人就要生他的气，责罚和训斥他——在这些坏品质之中，有一项是不恭敬，另一项是不公正，一般说来这些都可以称为同政治美德恰相反对的品质。对于有这样坏品质的人，任何人都会生他的气并且斥责他——显然因为他认为美德是可以通过学习而获得的。苏格拉底，要是你思索一下对于做坏事的人施行惩罚所生的效力，你就立刻可以见到，在一般人的思想中美德是可以获得的；人们惩罚做坏事的人，并不仅仅以为那人犯了错误，也不因为他犯了错误——只有野兽在无理性的激怒中才会那样做。凡是主张合理惩罚的，并不对一桩过去了的错误施行报复，因为既成事实不可能再抹去了；他是着意在将来的，希望阻止受到惩罚的人以及见到惩罚的人以后再犯错误。如果他的想法确实如此，那么他也是认为美德是可以传授的；因为他施行惩罚的目的在于防止。这就是一切以公开的或者非公开的方式对别人施行惩罚的人所抱的思想。你们雅典人，同其他地方的人一样，也对他们认为做坏事的人施行惩罚和报复；由此我们可以想见他们也属于认为美德可以传授和获得的那一类人。以上种种，依我想来，苏格拉底，已经十分清楚地向你证明了，你们雅典人有理由允许补祸匠和皮鞋匠对政治发表的意见，同时也证明了他们认为美德是可以传授和获得的。

不过还有一个问题没有解决，这就是你所提出的关于优秀人物的问题。那些优秀人物拿教师们能教的知识灌输给他们的儿子，使其具有这一方面的智慧，可是在他们自己所以出人头地的各项美德方面，却没有设法使儿子们有胜过他人的修养，这是什么缘故呢？对于这一层，苏格拉底，我想撇开寓言，继续进行论证。请你思考一下：一个城邦如果要存在的话，是不是有全体公民必须具备的某项品质呢？解决你那问题的唯一答案，就包含在这个问题的答案里；没有别的答案了。如果这样一种品质是有的，而这品质或者共同性并不是木匠、铁匠或者陶匠的技术，而是公正、节制和虔敬，一句话，是壮伟的美德——如果这是所有一切人必须具备的品质，而这品质正是他们学习或者从事其他任何工作的必要条件，同时，如果有谁缺乏这种品质，无论他是儿童还是成年男女，都必须给予教育和惩罚，务求通过惩罚而达到使他改善的目的，假使他抗拒教育和惩罚，那就认为不可救药而必须加以放逐或者判处死刑——如果我说的这些话是正确的，而那些优秀人物却只教儿子们学习别的东西而不学习这一项，那么请想想他们的所谓优秀成了多么离奇的一桩事情了呀。我们已经证明了他们认为美德是可以通过公私场合进行传授和培养的；可是，他们只让人教儿子们一些不懂它也不至于招致死刑的不重要的事情，却不教一些不懂它就可能使他们的儿子遭到死刑或者流刑的重要的事情，如果他们的儿子没有关于美德的知识或者没有人鼓励他们增进美德，那么，除了死刑之外还有抄没家产的危险，简单地说，可能使家族陷于败亡——关于那些事情，据说他们并不教导他们的儿子——并不以最大的关心要求儿子们去学习。这是多么难以令人相信啊，苏格拉底！

教育和训诫开始于儿童时代的初年，一直延续到生命结束的时刻。从儿童开始听懂别人对他说的话那个时候起，他的母亲、保姆、父亲和师傅争先恐后地忙于对他进行教育；他的一切言语和行动，必须遵照他们的教导和指点：这个公道那个不公道；这个正当那个不正当；这个虔敬那个不虔敬；做这个不要做那个。要是他听从吩咐，万事大吉；要是不听从呢，就施以威吓和体罚，仿佛整治一块弯曲的木头那样整治他。到了稍后一个阶段，他们送他去上学，嘱咐教师对他的品德甚至比语文和音乐还要多注意些；教师们就按照这个嘱咐去办。孩子在先只懂得口头所讲的话，到了他学会字母并且开始懂得文字的时候，就拿大诗人的作品放在课桌上要他诵读；这里面有许多古代名人的嘉言懿行以及对他们的颂词赞歌，要求他熟记在心，使他能够学习或者模仿名人，并且立志做到同他们一样。还有，教竖琴的老师也竭力使年轻学生学习节制，不许胡闹；教了他弹琴方法之后，他们将另外一些专门给竖琴谱曲的杰出诗人所写的诗歌教他吟咏；他们又拿这些诗歌配上音乐，使得孩子们的心灵熟悉这些乐歌的和谐与节奏，借以养成他们更温雅、更和顺、更合韵律的性格，从而在言语和行动上更能恰当合度；因为人类生活的任何部分都是需要和谐与节奏的。然后他们又将孩子们送到体育老师那里去，为的是使孩子们体格上的发展能够更有利于善良的心灵，防止他们在战争中或者在其他场合因为体格孱弱而不得不临阵退缩。凡是有办法的人，主要就是采取这样的做法，而有办法的人总是有钱的人；有钱人家子弟入学最早，辍业最迟。他们在学校里受业完毕之后，国家又强迫他们学习法律，强迫他们按照法律规定的方式过生活，而不许任意行动；正如书法老师对初学者先按宜于初学的格式写出一些范本、然后教他摹写一样，国家也是拿古代一些贤明的立法者所创立的各种法律揭示于人，强迫我们实行，并且按照法律的规定服从当局者的命令；倘有违犯法律的，必须予以纠正，换句话说，就是加以处分。纠正这个名称不但在你们国度里使用，其他许多国家也是使用的，意思就是司法当局对人们作出处理的决定。现在，我们既然看到公私生活上无处不注重美德，那么，苏格拉底，为什么你还疑惑美德是不是可以传授的呢？不要再疑惑了，因为如果说美德不可传授，那才大大教人惊诧呢。

可是为什么好父亲往往会有坏儿子呢？听我说明造成这现象的原因。我刚才说过，国家的存在就表明没有一个人不懂一点美德，倘若这个看法不错，那么这现象也就不值得大惊小怪了。倘若我的看法不错——其实也没有一个更正确的看法——那么，为了说明问题，我想再请你就别种知识技能来思考一下。假定说，如果要国家存在，必须我们人人都是笛手，即必须人人都有这份技能，并且每个人都在公私场合拿这技术义务地传授与人，对于奏笛奏得不好的，自由地并且公开地加以斥责，就像现在每个人自由地并且公开地教授正义和法律一样，不像传授其他技术那样有所隐秘，而是放手传授——因为我们所有的人在相互间的正义和道德关系上有着一种共同的利益，就由于这个缘故，所以每个人都非常愿意向别人宣传和教授正义和法律——我说，假定我们也是那样毫不犹豫而且毫无拘束地彼此传授奏笛技术，那么，苏格拉底，你以为好笛手的儿子会比坏笛手的儿子更有可能成为好笛手吗？我想那是不会的。他们的儿子不是根据各人奏笛的天赋而发展成为名手或者成为庸才的吗？好笛手的儿子不是往往成为坏笛手、而坏笛手的儿子则往往成为好笛手吗？可是至少，所有好坏笛手，若同不懂得和不熟悉奏笛技术的人相比，就都显得相当好吧？同样的道理，我希望你注意，在你看来是在法律中间和在有人道的社会里生长起来的最坏的人，如果拿他同没有教育、没有法庭、没有法律、没有不断驱使他们实践美德的任何拘束的人们比较一下——例如同去年列尼厄节日 演出的诗人斐列格拉底 所写戏剧中的野蛮人比较一下，那么你就会觉得他是一个公正的人、一个守法的人了。倘使你生活在像他的合唱曲所写的那些野蛮人中间，那时你若遇见欧吕巴特和弗里侬达， 一定会喜出望外，同时还会以遗憾的心情渴望再到世界上这块地方的无赖群中来呢。现在你还在疑惑吗，苏格拉底？为什么？因为所有的人都是美德的教师，各本自己的能力来教；而你却说教师在哪里吗？你同样地可以问，谁教希腊语？因为希腊语的传授也是找不到教师的。你也可以问，谁来给工匠的儿子教他们已从他们父亲手上学到的技术？那父亲和他的同行朋友已经把他们教得很好了，——谁来教他们在技术上更进一步呢？你当然很难给他们找到一位教师，苏格拉底，不过对于不懂技术的人，随便找个教师，那是很容易的；美德或者其他任何事物也都是这样。可是倘使有人比我们更能推进美德，哪怕只推进一丁点儿，我们也应当对这结果感到满意。我以为我自己就是这样的教师，我所胜过别人的地方，就在于我能使人趋于高贵和善良；我照学生们所付的学费给予他们相当的知识，他们自己承认我所给予的多于他们所付的代价。因此我规定了这样的收费办法：——凡是跟我当学生的，如果他愿意，他就照付学费；如果不愿意的话，他只消去到神庙里宣个誓，承认他所受的教育估计值多少，然后按他所估的数额付钱给我就行了。

苏格拉底，这就是我的寓言，这就是我的论证，我以此阐明美德是可以传授的，同时说明这正是雅典人的看法。我又设法证明，好父亲而有坏儿子，或者好儿子而有坏父亲，都是不足为奇的；例如波里克利图士的几个儿子，他们是我们这里的两位朋友巴拉鲁士和克散底普士的伙伴，就不像他们的父亲；其他许多技术专家的儿子也是这样。不过我们不应当对巴拉鲁士和克散底普士作同样的非难，因为他们还年轻，将来还是有希望的。

这就是普罗塔哥拉的长篇演说，说到这里他不做声了。可是我还凝神注视着他好一会儿，以为他还要说下去，并且很想听他说下去。后来我觉察到他确实已经讲完了，于是尽力集中起自己的思想，望着希波格拉底，说道：呵，亚波罗陀鲁士的儿子呀，承你怂恿我来到这里，我是感激不尽的；你使我听到了普罗塔哥拉的高论，不至于因错失机会而抱怨。因为往常我以为凭着人类的教养不能使人成为善良；可是现在我知道得更清楚些了。不过我还有一个很小很小的疑问，我相信普罗塔哥拉既然已经解答了那么多的难题，对于这个问题一定是很快就能解释清楚的。如果有人去找柏里克理斯或者我们国内其他大演说家，讨教这类事情，大概可以听到同样的一篇高论；可是听了之后，如果提出一个问题去询问他们中间任何一位，他们就像书本一样，既不能解答，也不能反问；要是有谁从他们的演说中找个小小的漏洞挑剔一下，那么他们就会滔滔不绝地大发议论来回答一个简单的问题，仿佛铜盆一样，只要你敲它一下，就会震响得余音袅袅，除非你用手把它按住；至于我们的朋友普罗塔哥拉，却不仅能够像刚才那样发表精辟的长篇演说，遇到别人向他提出问题的时候，也能作简短的解答；他若有问题询问别人，也会静听别人的答复；这是不易多见的一种天赋。现在，普罗塔哥拉，我几乎得到了我所需要的一切，如果你能再答复我一个问题，那就完全心满意足了。刚才你说美德是可以传授的；——我相信你说的话不错，也没有一个人比你更为我所信服的了。不过在你的说话中还有一点我觉得不可解，想请你解决它以求安心。你刚才说到宙斯分送公正和尊敬与人类；你又几次在说话中把公正、节制、虔敬，以及所有这一类的品质说成仿佛是这些品质合在一起构成了美德。现在我希望你明明确确地告诉我，美德是不是一个整体，其中包含了公正、节制、虔敬等部分；抑或所有这些品质仅仅是同一事物的各种不同的名称：这就是在我心里到此刻还是悬而未决的问题。

这个不难答复，苏格拉底，美德是个整体，你所说的那些品质，乃是整个美德的若干部分。

我说，它们之为一个整体的若干部分，意思是不是和嘴巴、鼻子、眼睛、耳朵之为面孔的若干部分一样呢？抑或有如黄金，它那部分与整体或者部分与部分之间的区别，仅仅在于体积的大小呢？

我认为那是前一种的区别，苏格拉底；它们的关系就像面孔的各部分同整个面孔的关系一样。

那么人们是不是有获得这一部分美德的，也有获得那一部分美德的？抑或获得了这一部分必然也有其他一切部分了？

他说，不会的；因为往往有人勇敢而不公正，有人公正而缺智慧。

那么你承认勇敢和智慧也是美德的一部分了？

他回答道，毫无疑问，它们是美德的一部分；而且智慧还是各部分中最最重要的。

我说，那么各部分都是彼此互相区别的吧？

是的。

每一部分都有一项特殊的功用，就像面孔的各部分那样；——例如眼睛和耳朵功用各不相同；其他部分，无论在功用上或者在其他方面，也都各不相同吧？我不知道对于美德的各个部分来说，这样的对比是否适当。美德的各个部分，在它们本身和它们的功用上，是否也互有区别？如果比喻适当，我们能不能说显然就是这样的？

是的，苏格拉底，正是这样。

我说，那么美德之中，没有哪一部分相同于智慧，相同于公正，相同于勇敢，相同于节制，或者相同于虔敬的了？

他回答道，没有。

我说，那么，假定我俩拿各种美德的性质分别研究一下。首先，你大概同我一样，认为世界上有公正这种事物吧，不是吗？我是这样的看法：你不也是这样的看法吗？

他说，我的看法也是这样。

这时倘使有人问我们，说道，“呵，普罗塔哥拉，还有你，苏格拉底，你们所谓的公正究竟是怎么样的东西呢？它本身是公正的还是不公正的？”——我将回答说，是公正的：你赞成我还是反对我这个说法呢？

他说，赞成。

于是我就答复那个提问题的人说，公正这种事物本身具有公正的性质：你以为对吗？

他说，对的。

倘使他继续问道：“那么再请问，是不是也有虔敬这种事物呢？”——我想我们应当回答说“有的”吧？

他说，不错。

你也承认它是一种事物吧——我们不是应当这样说吗？

他表示同意。

“那么这种事物原本是具有虔敬性质的，还是具有不虔敬性质的呢？”我听他提出这样的问题，就会光起火来，对他说道，“住嘴，你这家伙；如果虔敬本身没有虔敬的性质，那么天下就没有具有虔敬性质的东西了。”你看怎么样？是不是你也会这样问答呢？

他说，当然。

这么一来，倘使他再来问我们，“刚才你们是怎么说的？也许我没有听清楚，但我记得你们仿佛说过美德的各个部分彼此互不相同吧。”我就回答道，“你听的不错，不过这话不是我说的，你弄错了；我仅仅提出这个问题；是普罗塔哥拉作的答案。”假定他掉过头来向你问道，“是这样吗，普罗塔哥拉？你断言美德的一部分不同于其他部分么？这就是你的主张么？”——你怎么回答他呢？

我不能不承认他所说的话是真实的，苏格拉底。

那么，普罗塔哥拉，我们承认这一点了；现在假定他继续说下去：“那么虔敬没有公正的性质，公正也没有虔敬的性质，而是属于不虔敬的性质；虔敬又具有并非公正的性质，因此虔敬就是不公正的，而公正的事物则是不虔敬的。”我们怎么回答他呢？我当然要用我自己的名义回答他说，公正是虔敬的，而虔敬也是公正的；倘若你允许我的话，我也要代表你作同样的回答，因为公正和虔敬或者是完全相同的，或者是近乎相同的；总之公正犹如虔敬，虔敬犹如公正；我希望你告诉我，是不是允许我代表你作这样的答案，是不是你能同意我的看法。

他回答道，我不能简单地同意公正就是虔敬、虔敬就是公正的命题，苏格拉底，因为据我看来，两者之间是有区别的。可是两者有什么关系呢？如果你愿意，那么我也愿意；如果你要这样说，那么我们就假定公正是虔敬的、虔敬是公正的吧。

我回答道，请原谅我，我不想考究这个“如果你愿意”或者“如果你要这样说”，我要求你和我得到证明：强调这个“你和我”，我的意思就是在我们的讨论中不再使用“如果”，这才可以使论证得到最好的考究。

他说，好，我承认公正同虔敬有相似之处，因为世界上总是有一种看法，把一项事物看作和别的事物相似；白色在某种情况下与黑色相似，坚硬与柔软相似，极端相反的对立物也有某些性质是彼此相同的；甚至我们刚才说到的面孔上的各个部分，形态各异，功用不同，但从某种观点看来，也还有相似的地方，这一部分像那一部分。你也可以根据一切事物彼此相似那条原理，证明面孔上各部分彼此相似；不过不同的事物如果在某一点上相似，而其相似的程度极为微小，那么我们就不应当把它们称为相似（也不应当把在某一点上不相似的事物称为不相似）。

我惊诧地说，你以为公正和虔敬只有极小程度的相似吗？

当然不是；可也只限于我承认了解的那些你的看法。

我说，好吧，我看你对这问题似乎不大有兴趣，那就不谈了，另外从你所讲到的事例中提出一点来谈谈吧。你承认愚昧的存在么？

承认。

智慧和愚昧是恰相反对的吧？

他说，不错。

人们在行为上如果做得正当而且有利，在你看来，他们是有节制的还是没有节制的呢？

他说，有节制的。

是节制的品质使他们能够节制的吧？

当然。

如果他们行为不正当，那就是行为愚昧，而行为愚昧就显得没有节制吧？

他说，我同意。

那么，行为愚昧同行为有节制乃是恰相反对的了？

他表示同意。

愚昧的行为出于愚昧的品质，而有节制的行为则出于节制的品质吧？

他同意。

坚强的品质产生坚强的行为，而懦弱的品质则产生懦弱的行为吧？

他表示同意。

出于敏捷品质的行为是敏捷的，而出于迟钝品质的行为则是迟钝的吧？

他又一次表示同意。

那么同样方式的行为，是出于同样的事物；而相反方式的行为，则是出于相反的事物了？

他同意。

我说，再提一个问题，世界上有美的事物吧？

是的。

与美相对立的只有丑吧？

没有别的了。

世界上有善的事物吧？

有的。

与善相对立的只有恶吧？

没有别的了。

声音中有尖锐的吧？

不错。

与尖锐相对立的只有低沉吧？

他说，除此之外没有别的了。

那么，一切对立性质的东西，只有一个而没有第二个对立物吧？

他表示同意。

我说，现在，我们不妨把我们所同意的论点重述一下。首先，我们都承认，一切事物都有一个对立物而没有第二个对立物吧？

我们承认如此。

我们也承认，凡属相反方式的行为，都出于相反的事物吧？

是的。

凡属愚昧的行为，根据我们后来所肯定的论点，在方式上都是同有节制的行为相反的吧？

是的。

有节制的行为出于节制的品质，而愚昧的行为则是出于愚昧的品质吧？

他同意。

相反方式的行为总是出于相反事物的了？

是的。

那么出于节制品质的是一回事，而出于愚昧品质的则完全是另外一回事了？

是的。

并且方式也是相反的吧？

当然。

因此就是出于相反事物的了？

是的。

那么愚昧就是节制的对立物了？

显然如此。

可是你记得我们已经认定愚昧是和智慧对立的吧？

他说记得。

我们也说过一切事物都只有一个对立物吧？

是的。

那么，普罗塔哥拉，我们对这两个断语应当怎样取舍呢？一个断语说，一切事物只有一个对立物；另一个断语说，智慧和节制有区别，二者都是美德的一部分；同时，无论就二者本身或者就其功用来看，不仅有区别，而且大不相同，犹如面孔上的各个部分那样。这两个断语我们应当抛弃哪一个呢？因为两个断语放在一起显然是有抵触的；它们不相契合或者不能一致：既然说一切事物只有一个而没有第二个对立物，现在愚昧是事物之一，却显然有两个对立物——智慧和节制，那么，怎能再说这两个断语契合一致呢？我说的对不对呀，普罗塔哥拉？你还有别的说法吗？

他表示同意，不过态度上十分勉强。

我说，那么节制和智慧是近乎相同的东西了，正如刚才我们觉得公正和虔敬是近乎相同的东西那样。现在，普罗塔哥拉，我们一定要把问题研究透彻，不要泄气。你以为一个不公正的人在他那不公正的行为中能够做到有节制吗？

他说，苏格拉底，我觉得不好意思承认这一点，虽然我们可以见到有不少人是肯定这一点的。

我回答道，那么我应当同他们去讨论还是同你来讨论呢？

他说，我想，要是你愿意的话，不妨先同他们去讨论。

这个听便，只是希望你回答我一句，你是不是和他们一样的看法。我的目的是检验一下论证是否确当；不过我们两人我问你答，结果大概还是大家都受到一番考验吧。

普罗塔哥拉当时有些装模作样，说是他对于这种讨论不感兴趣；但后来他终于同意回答我的问题。

我说，那么从头谈起，请你回答我吧。你以为有些人行为不公正却同时还是有节制的吗？

他说，是的；不妨这样说。

节制就是有好思想吧？

是的。

有好思想，就是在做不公正的行为时能够有好的考虑吧？

大概是这样。

我说，假定他们的考虑有效呢，还是无效？

假定有效。

那么你承认各种好事物的存在了？

是的。

好事物就是有利于人类的事物吧？

他说，是的，一点不错；不过有的事物即使并不有利于人，而我还是称它为好事物。

这时我觉得普罗塔哥拉脾气上来了；仿佛准备吵架的样子。见了这个情况，我就小心翼翼地用温和的语气对他说道：——

普罗塔哥拉，你说有些事物对人并不有利而仍是好事物，你的意思是指仅仅对人无利的事物呢，还是指对一切都无利的事物？你还把那对一切都无利的事物称为好事物吗？

他回答道，当然不是指对一切都无利的事物；我是知道许多无利于人的事物的——食品，饮料，药物，以及其他上万种的东西；也知道有些事物对人有利；有些则谈不到对人有利或者无利，而只能对马有利；有些只能对牛有利；有些只能对狗有利；有些不是对动物有利，而是仅仅对树木有利；也有些是对树木的根株有利而不是对芽苞有利。比如说肥料，如果施在树木的根株上，乃是有好处的东西，可是如果撒在新苗和嫩枝上，那就十分有害了；我还可以举橄榄油为例，这种油对于一切植物都是有害的，一般说来它又严重损害人类以外各种动物的毛发，但它对于人类的毛发以至身体其他部分一般都是有好处的；不过即以使用橄榄油来说（利益的性质如此繁复多变），它对于人体外部非常有好处，而对于人体内部却是极其有害的：因此医生们经常禁止病人在食物中使用橄榄油，偶或使用，也是极少量的，以消除肉类和调料的腥臭为度。

众人听了他的这一番答语，齐声叫好。接着我就说道：普罗塔哥拉呀，我的记性很坏，要是有人长篇大论地对我讲话，我总是记不住他所讲的内容。说个比方，譬如我两耳重听，你若同我谈话，总得把嗓音提高些；现在我的记性既然很不好，如果你要我领会你的意思，那么还是请你把你的答语讲得简短些吧。

他说，这是什么意思呢？教我怎样地把答语讲简短？难道要我只说三言两语吗？

我说，当然不是。

那么尽可能简短吧？

我说，是的。

要我的答语尽可能简短，应当根据我的看法呢，还是根据你的看法？

我说，我曾经听人说过，你对于同样的问题，能够滔滔不绝地发出长篇大论，也能说得简明扼要，比任何人都少用词藻，同时你也能够教别人这样办。因此，你若同我谈话，务必请你采取后面一种比较简略的谈法。

他回答道，苏格拉底，我和别人舌战过多少次了，如果我按照对手所要求的辩论方法来进行辩论，像你所要求的那样，那么我就不能显得比别人高明，而普罗塔哥拉的名声也不会遍传于希腊了。

我发现他对自己先前所作的答案并不满意；同时，如果可以办到的话，他也不愿意再居于解答者的地位。另一方面，我考虑到自己不必再在这里耽下去，于是就说：普罗塔哥拉，如果你不愿意的话，我也不想强迫你同我交谈，不过如果你愿意采取一个可以让我理解到的办法和我进行辩论，我还是愿意和你辩论下去的。根据别人对你的介绍和你自己所说，你在讨论问题的时候，既能发长篇的议论，也能用简短的言语，因为你是一位智术之师；可是我却领会不了那种冗长的演说：我要是能够领会就好了。你的情形与我不同，你的辞令既然可长可短，那就应当同意我的请求，把话讲得简短些，如此我们就可以交谈下去了。不过我觉得你无意接受这个请求，而我又另有约会，不能待在这里再听你的长篇大论（因为我得去往别处），所以我准备告辞了；尽管我是很想听听你的高论的。

我说了这几句，起身欲走，这时卡利亚士一把拉住我的右手，他的左手又紧紧抓住我的这件旧外套。他说道：我们不能放你走，苏格拉底，因为你若走了，我们的讨论就要受到很大的影响，所以我一定要请你留住，我喜欢倾听你和普罗塔哥拉的谈话胜过其他一切呢。请你不要使我们扫兴吧。

这时我已经站起，正在举步离座。我回答道：希彭尼恪士的儿子呀，我一向钦慕你的爱好智慧的精神，如今更是衷心赞仰，倘使办得到的话，我是极愿意接受你这要求的。可惜事实上我无法办到。你的要求，对我来说，实在难以照办，犹如你要我赶上希米拉 的长跑家克利森在他青年时代的竞走速度，或者要我赶上其他长距离竞走的人。对于这样的要求，我可以回答说我愿我的两腿能够听命；可惜它们不同意。因此倘使你要我同克利森一起奔跑，你必须嘱咐他降低速度来迁就我，因为我不能快跑，而他却是可以跑得慢些的。同样，如果你要听我和普罗塔哥拉的谈话，你必须请他答复得简短些，并且扣住题目，像开始时那样；否则我们的讨论还成个什么样子呢？照我的浅见，讨论是一回事，而演说则完全是另一回事啊。

卡利亚士说，可是你想想，苏格拉底，普罗塔哥拉有权利要求按照他自己的讲法讲话，正如你有权利要求按照你的讲法讲话呀。

这时阿基比阿德插嘴了，他说：卡利亚士，你说的并不切合实际。因为我们的朋友苏格拉底承认他不能作长篇演说——在这一点上他向普罗塔哥拉认输了：可是我绝不相信在论证和理解的能力上他会服输于当代的任何人。现在如果普罗塔哥拉同样承认他在辩论能力上不如苏格拉底，那么苏格拉底就无话可说了；可是如果他认为自己在辩论能力上也胜过别人，那么就请他提问作答吧——不要对每一项问题兜大圈子发大议论，拖延论证，闪避论题，滔滔不绝地讲得听众多数忘记了所谈的问题究竟是什么。（苏格拉底大概是不会忘记的——我可以这样担保，尽管他自己开玩笑地借口说他的记性不好。）所以我以为苏格拉底似乎比普罗塔哥拉更有理由；这是我的看法；每个人都应当把他的看法谈一下。

阿基比阿德讲完之后，有人——我想是克里蒂亚——接着说道：普洛迪恪士和希比亚呀，据我看来，卡利亚士似乎偏袒着普罗塔哥拉，而阿基比阿德则在一切他所参与的事情上总是热切地准备斗一场的。不过我们既不应当偏袒苏格拉底，也不应当偏袒普罗塔哥拉；我们还是联合一致请求他们两位不要中断这一番讨论吧。

普洛迪恪士跟着说：克里蒂亚，我看这意见很对，像这样讨论问题的时候，所有在场的人应当对双方的发言公平听取；不过要记住，公平不同于相等，我们应当公平地听取双方的意见，可是不应当对双方给与同等的赞赏；应当对智慧较高的给与较高的评价，对智慧较低的给与较低的评价。同时我和克里蒂亚一样，也想请你们，普罗塔哥拉和苏格拉底两位，答应我们的要求，这就是，希望你们辩论下去，不要争吵；朋友之间是出于善意而进行辩论的，只有彼此是反对派或者敌人才会争吵。倘若能够这样，那么我们这聚会便是愉快的聚会了；因为这样一来，你们两位发言者就一定会赢得我们这些听众的敬重，而不仅仅是称赞；敬重乃是从听众心底里发出来的一种真诚的信仰，而称赞则往往是人们违反信仰而作口头敷衍的一种虚伪表示。同时，这样一来，我们这些听众就会感到满意，而不仅仅感到愉快；满意是在接受智慧和知识的时候发生在心灵上的，而愉快则是在饮食或者经历到其他肉体享受的时候发生在肉体上的。普洛迪恪士这样说了，大伙中有许多人称赞他说得好。

智术之师希比亚接着发言。他说：据我看来，所有你们这些在场的人，彼此成为亲友和同胞，乃是根据天性而不是根据法律；因为根据天性，同类者彼此之间是互相亲近的，可是法律则以强制方式对待人们，往往强迫我们去做许多违反天性的事情。因此，我们这些了解事物天性、智慧最高的希腊人，又是聚集在这个智慧首府的雅典城，在这城邦最伟大最富丽的邸宅里，倘使表现不出什么足以同这种高度的尊严相称的行为，却仅仅像最卑贱的人那样相互争吵一场，这是多么丢脸的事啊！我认真请求你并且劝告你，普罗塔哥拉，还有你，苏格拉底，你们彼此和解吧。让我们来给你们做调停人。苏格拉底，要是普罗塔哥拉不同意，请你不要坚持在谈话中非要做到极端简短不可，不妨自由发挥口才，把你们的思想用更优美更堂皇的辞令对我们表达出来。普罗塔哥拉呢，请你也不要趁风张帆，飘入言语的大海，弄到茫无际涯可寻。希望你们两位共同遵守一个折中的原则。请你们照我的话办吧。我还劝你们选择一位朋友担任仲裁，或者监督，或者指挥；由他注意你们的发言，并且规定发言时间的长短。

大家一致赞同这个建议；卡利亚士说他不能让我离席；他们要我物色一位担任仲裁的人。可是我说，进行辩论而要物色一位裁判员，未免不大好看；因为倘使选中的朋友并不比我们高明，那么不高明或者差一点的人就不应当指挥胜过于他的人；倘使他是同我们不相上下的，那也不适当；因为同我们不相上下的人只能做到我们所能做的地方，如此选了他又有什么用呢？如果你们说，“那么我们物色一位更高明的吧”，我可以回答说你们不可能选出一个比普罗塔哥拉智慧更高的人来。倘使你们选了并不确实更为高明的人，只是在你们口头上说来他是更高明的，叫他担任监督，显得普罗塔哥拉比别人差逊一筹，这对普罗塔哥拉将是一种毫无意义的侮辱；就我来说，我对任何侮辱倒是不大计较的。现在，让我来说说为了使谈话和讨论按照你们的要求进行下去我愿意怎么办吧。要是普罗塔哥拉无意答复问题的话，那么就请他发问，由我作答；与此同时，我将尽我所能向他表明我所要求于他的是怎样一个回答方式：等到我回答了他愿意提出的问题之后，请他也用同样的方式回答我；万一他在回答问题的时候显得有些文不对题，那么你们同我就应当一起请求他不要妨碍讨论，犹如刚才你们请求我那样。照这样办可以不需要专推一人担任仲裁了——你们各位都是仲裁人呢。

大家一致赞同这个意见，普罗塔哥拉虽然心里十分不愿，却也不得不同意由他先向我发问；等他问够了，然后再由他用简短的答语回答我的问题。于是他开始提出问题了，内容大致如下：

他说，苏格拉底，我认为鉴赏诗歌的技能乃是教育内容的主要部分；而这技能，依我看来，就是知道诗人们的作品哪些是好的，哪些是坏的，知道怎样加以辨别，以及对别人解答好坏理由的能力。现在，我们的问题仍然是你我刚才所谈的那个关于美德的问题，不过转移到诗歌的领域上来谈：仅仅是这样一点区别。西蒙尼德对德赛利人克里恩的儿子斯科巴士 说：——

“一个人固然难得变成真正善良，手足和心灵坚强健康，机体完美毫无缺陷。”

你知道这首诗吗？要不要我把全篇背诵一下？

我说，不需要背诵了；因为我非常熟悉这首颂歌——我是用了一番工夫研究过它的。

他说，好极了。那么你以为这颂歌是一篇完美的而且又是真实的作品吗？

我说，不错，是完美而且真实的。

可是如果诗人在诗歌里自相矛盾，那么他这作品还能算是完美的吗？

我回答道，如果这样，那就不是了。

他说，那么请你仔细地把这首诗歌考察一下吧。

可是我已经十分仔细地把它考察过了，我的朋友，

诗人接下去不是这样说吗：

“我不赞成毕泰克 说的，

‘一个人难得属于善良’，

尽管这是贤人的话”？

请你注意这诗句和刚才所说的那一段都是一个诗人写的。

我知道。

他说，那么你以为这两段话是含意一致的吗？

我说，是的，我以为是含意一致的。（同时我心中也不能不防到他的说话里面可能有文章。）你以为不是吗？

他说，对呀，这两段话怎么能是含意一致的呢？首先，作为他自己的思想提出来的，是“一个人难得变成真正善良”；然后在诗歌里相隔不远的地方，他就忘记了这一点，却非难毕泰克，不同意毕泰克说的“一个人难得属于善良”，而这同他自己的话乃是完全一样的。一个人如果非难与他同样说话的人，那就是非难他自己呀；所以不论他错在前一段还是错在后一段，总有一个断语是错了。

听众中许多人对这议论欢呼叫好。我听了他这一番话和听众的欢呼，当时感到一阵头晕身软，仿佛受到拳击家的一记殴击；说实在话，我需要有一些时间来思索这位诗人的真意何在。因此我就转向普洛迪恪士，并且叫了他。我说，普洛迪恪士呀，西蒙尼德是你的同乡， 你得替他帮个忙呀。我必须吁请你帮忙，仿佛荷马诗中的斯卡芒特河被围于阿基里斯的部队时请西莫伊河援救它，说道：

“亲爱的兄弟呀，我们合力挡住这位英雄的部队吧。”

我请你来支援，因为我担心普罗塔哥拉会把西蒙尼德打败。替西蒙尼德作辩护，需要你的那种辨别“将”和“愿”两个字眼的意义以及刚才那样巧妙地划分概念界线的学问和技巧。我想知道你是否能同意我的看法：我认为西蒙尼德的话是没有矛盾的。首先我希望你说一句，普洛迪恪士，在你看来，“属于”与“变成”是否同一意义。

普洛迪恪士回答道，当然是不同的。

西蒙尼德在前面不是提出他自己的看法，说“一个人难得变成真正善良”吗？

普洛迪恪士说，一点不错。

那么他之非难毕泰克，并不是像普罗塔哥拉所想的那样因为毕泰克重复了他自己的话，而是因为毕泰克说了和他自己意思不同的话了。毕泰克并没有像西蒙尼德那样说一个人难得变成善良，而是说一个人难得属于善良：我们的朋友普洛迪恪士是坚持“属于”与“变成”含义不同的，普罗塔哥拉；既然这两个词儿不是同样的意思，那么西蒙尼德就不是自相矛盾的了。我相信普洛迪恪士和其他许多人一定认为，在一方面，一个人难得变成善良，如赫西俄德所说，

“因为神们设下一道苦役的障碍在通往美德的途径上；

但在另一方面，只要他攀登了那个顶峰，

那么保持美德就容易了，不管获得它有多大的困难。”

普洛迪恪士听了表示同意；可是普罗塔哥拉却说：苏格拉底，你这纠正的话，比你所纠正的原句错误更大。

我说，哎呀，普罗塔哥拉！如此说来，我是弄巧成拙了；我像个庸医，存心想替别人治病，可是结果却使疾病加重了。

他说，事实正是这样。

我问道，这是怎么一回事呢？

他回答道，诗人决不会这样愚昧，竟把全人类都认为一切事物中间最最难得的美德，说成是容易保持的东西。

我说，好，在我们说话的时候，幸喜有普洛迪恪士在一起；因为他的智慧，普罗塔哥拉，依我想来是不同凡俗的，而且渊源极远，可以上溯到西蒙尼德的时代，或者更古远些。以你的见广识大，对于这一点似乎还不知道；我可是知道的，因为我是他的弟子呀。据我看来，你并不了解西蒙尼德使用“难得”一词的意思；因此我必须纠正你，犹如普洛迪恪士经常在我使用“骇人”一词当作称赞字眼时对我加以纠正一样。譬如我说普罗塔哥拉或者别的什么人聪慧“骇人”，他就会问我，以好事物而称为“骇人”，难道不感到可耻吗？然后他对我解释说，“骇人”一词只可用在坏意思上，没有人会说健康“骇人”或者富有“骇人”的，也不说“骇人”的和平，却只说“骇人”的疾病，“骇人”的战争，“骇人”的贫困，用“骇人”一词来表示坏的意思。说到西蒙尼德和他的克欧同乡使用“难得”一词，也许有“坏”或者其他为你所不了解的含义。我们还是请教一下普洛迪恪士吧，因为他应当能够解答有关西蒙尼德所用方言的问题。请问普洛迪恪士，西蒙尼德使用“难得”一词究竟是怎样的意义呢？

普洛迪恪士说，是坏的意义。

我说，就是由于这个缘故，普洛迪恪士，所以他非难毕泰克说的“难得属于善良”，仿佛那意思等于说“属于善良乃是坏事”吧。

他说，不错，他的意思无疑地正是这样，他还在嘲笑毕泰克不懂遣词用语，这毛病对于一个从小讲惯鄙俗方言的列斯博人 来说是很自然的。

我问道，普罗塔哥拉，你听见我们的朋友普洛迪恪士的话了吧？你有什么话对答他呢？

普罗塔哥拉说，普洛迪恪士，你完全弄错了；我很明白，西蒙尼德使用“难得”一词，他的意思同我们大家用这个词的意思一样，不是说那是坏事，而是说它不容易——需要费很大的力量：对于这一点，我是断然不疑的。

我说，我也倾向于相信你所说的是西蒙尼德的原意，普罗塔哥拉，我们的朋友普洛迪恪士对于这含义是理解得很清楚的，不过他想开个玩笑，想试试你是否能够坚持论点；因为下文说“只有神具此天赋”，由此可见西蒙尼德决不会有别的意思。既然下文说只有神具此天赋，并且说这是神的特点而不是凡人所有的，那么他当然不会有属于善良乃是坏事的意思了。如果他是这样的意思，那么普罗迪恪士就会指责西蒙尼德有一种放诞不检的性格，完全不像克欧人。我又说，倘使你要对我考查一下你的所谓鉴赏诗歌的能力，那么我愿意告诉你，在我看来西蒙尼德这篇诗歌的真意是什么；要不然如果你能告诉我，我也愿意一听高见。

普罗塔哥拉对我这个建议回答道：听你的便吧。于是希比亚、普洛迪恪士，以及其他各位都竭力怂恿我照这建议谈我的看法。

我说，那么，现在我就尽其所能将我对于西蒙尼德这篇诗歌的看法向你们谈谈吧。原来在克里特岛和辣克带蒙两地，有一种渊源十分古远的哲学，它的发展胜过希腊其他各邦，而这两个城邦的哲学家，也比世上任何地方为多。可是，这在辣克带蒙人是个不肯公开的秘密；他们伪装愚昧，只因他们不愿意别人认为他们在智慧方面超过其余一切希腊人，如同普罗塔哥拉刚才所说的智术之师们那样，而不是作战英勇胜过他们。他们顾虑到，如果他们所以胜过旁人的真实原因被揭穿了，人们就都要提倡他们所提倡的知识了。可是其他各邦模仿辣克带蒙风尚的一些人，却从来不曾发现这个秘密，他们模仿辣克带蒙人把耳朵打得青肿，各处游荡，又在胳膊上绑起护臂带，并且天天搞训练，也披起了短斗篷；他们以为这些做法就是辣克带蒙人称雄希腊的力量的来源。辣克带蒙人则在需要和他们那些知识渊博的人物畅怀纵谈、而不复满足于悄悄议论的时候，就把这些模仿辣克带蒙派头的朋友以及当时耽搁在那里的外邦人全部撵走，然后举行一种交流知识的大会，这是外邦人所不知道的。他们自己还禁止青年人外出到其他各邦去——这一点很像克里特人——为的是防止青年人将老一辈教给他们的知识忘掉。在辣克带蒙和克里特岛，不仅男子以具有高度教养而自豪，妇女也是这样。有人如果同那最最平常的辣克带蒙人进行交谈，可以发现对方在一般谈话上并不怎样高明，可是谈到要点上，他会突然发出警句，言简意赅，一语破的，这时就显得他的谈话对手像小孩子一样无用了。由此你可以明白，我说辣克带蒙人具有爱好智慧和善于辩论的特长是不错的。当代和前代有许多人曾经注意到，真正模仿辣克带蒙的风尚，应当是爱好哲学远过于爱好体育；他们明白，只有一个教养完美的人才能做到这样言简意赅。这样的人物有米利都的泰利士，米蒂利尼的毕泰克，普利尼的比亚士，以及我们雅典人梭伦，林都人克利奥波鲁，基恩人梅森；而“七贤”中的最后一个就是辣克带蒙人开隆。 这几位都是爱好和效法辣克带蒙人的文化修养并且得其润泽的，任何人都可以看出他们的智慧具有这样的特色；其中有一点就是他们各人都有一些简短易记的名言。他们在德尔斐的阿波罗神庙相会，将他们最初收获的智慧之果题献与阿波罗，这就是流传广泛、至今还在全人类口上念着的名言，——例如“知道你自己”和“不要过度”。

我为什么说这些事情呢？我是要说明，辣克带蒙人的简练方式原属古代哲学的风尚。毕泰克那句名言“难得属于善良”，当时是流传于民间的，并且获得有智慧者的赞许。西蒙尼德立志欲享智慧的荣誉，他知道如果他能够推翻这句名言，那么，犹如在竞技中击败著名的运动员那样，他就可以睥睨当世了。所以据我看来，他写这篇诗歌的用意就在于反对那句名言和那创言者，并且企图压倒那句话。

让我们共同研究一下他的词句，来证明我刚才说的是否正确吧。西蒙尼德如果仅仅为了说变成善良是难的，所以在诗歌的开端插上“固然”二字，那他一定是精神失常了；除非你设想他是对毕泰克的警句采取反驳态度，否则就没有理由可以解释他为什么一开头就使用这字眼。毕泰克说的是“属于善良是难的”，他反驳这个论点，争辩说，毕泰克呀，真正难得的事情，乃是变成善良，他说的不是“真正善良”：在这里，“真正”二字并不是指的善良，不是说仿佛有一些人是真正善良的，而另外一些人虽属善良却并不真正善良（这样的看法未免太简单，决不是西蒙尼德的原意）；不，你必须为“真正”一词设想一条思想路线，试拿毕泰克的话提在前面，仿佛是毕泰克先发言而后西蒙尼德回答他：毕泰克说：“呵，我的朋友们，属于善良是难的”，西蒙尼德回答道，“毕泰克呀，你的这个说法不对；难的不是属于善良，难的固然在于变成善良，变成手足和心灵坚强健康、毫无缺陷——这才真正是难的。”如此解释这段诗歌，说明了插入“固然”二字的原因，同时也表明“真正”一词应当放在后面；从全部下文来看，它的意思正是这样。这篇诗歌写得工巧动人，许多细节上都有值得赞美的地方，说起来可以说上一大篇，可是这种琐细的谈法是令人厌烦的。不过，我想指出这篇诗歌的一般特点和用意所在，它的每一部分无疑地都是为了要驳倒毕泰克那句名言而写的。因为他在后面还说了一些话（那言语简直像在发表演说），认为变成善良虽然真正困难，但在暂时之间，也只有在暂时之间，却是可能的。不过在变成善良之后，要保持善良状态而且属于善良，如你所肯定的那样，毕泰克，那是不可能的，不是人类所能有的；只有神才能享受这种福气；

“人在遇到不可抗拒的环境以强力压倒他的时候，他就免不了流于恶劣”。

在驾驶船只的行动中，那不可抗拒的环境用强力来压倒的是什么人呢？——不会是普通人，因为普通人从来就是被压倒的；由于一个已经趴在地下的人不可能再被推倒，由于只有挺立着而不是趴在地下的人才能被打倒在地下，所以不可抗拒的环境能够用强力来压倒的，乃是那在某些时候能够抗拒灾害的人，却不是那从来就无力抗拒的人。一场大风暴的突袭可以使舵手束手无策，天时的恶劣可以叫庄稼人手足无措；医生也会遇到同样的情形；因为好事物可以变坏，就像另一位诗人所说的：——

“好人有时好也有时坏。”

可是坏人不能再变坏；他是始终坏的。所以如果不可抗拒的环境以强力压倒那既有钱财又有能力又有德性的人，他是免不了流于恶劣的。毕泰克说“属于善良是难的”。现在看来，难的是变成善良，但这还有可能：可是属于善良却是不可能的——

“因为行为好便是好人，行为坏便是坏人。”

可是在学问上，怎样的行为是属于好的呢？怎样的行为能使人在学问上成为好人呢？显然只有懂得学问。怎样的好行为能使一个人成为好医生呢？显然只有懂得医病的技术。可是“行为坏便是坏人”怎么解释？什么人成为坏医生呢？显然，这个人首先得是医生，然后才会变成一个好医生；也可能会变成一个坏医生。但我们不懂医道的人无论怎样行为不好也不可能成为医生，正如不能成为木工或者其他工匠一样；一个人既然根本不能因为行为不好而成为医生，那么显然就谈不到成为坏医生了。同样，善良的人可能由于时间递邅，或者工作辛劳，或者疾病，或者其他意外事故而恶化（其中真正的坏行为只有失去知识），可是恶劣的人决不能再变恶，因为他从来就是恶的；倘使要他变恶，他必须先变善才行。所以诗歌的这一部分似乎就在表明，一个人不可能持久不变地属于善良，而是既可能变善又可能变恶的；而神所眷爱的，则是保持最高程度的善良时间最长的人。

上述种种，都与毕泰克有关，这从诗歌的下文可以得到证明。下文接着说：

“因此我不愿意浪费我有限的生命漫无目的地去寻求不可能的事物，徒然地希望在那许多从慷慨的大地享受各种产物的人们中间找出一个完美无疵的人：倘若我把他找到了，我一定告诉你。”

（他在整个诗篇中就是用这样激烈的语调不断地对毕泰克施行攻击。）

“不过凡是不做恶事的人，出于自愿，我称赞他并且喜爱他；——即使是神也不能反抗必然的事物。”

这一段话也有同样的意思，西蒙尼德不会愚蠢到说他称赞那些自愿不做恶事的人，仿佛有些人是自愿做恶事的。因为我相信，没有一个有智慧的人会承认什么人自愿地去犯错误，或者自愿地做恶事和丑事；他们十分明白，所有那些做恶事和丑事的人，都不是出于自己的心愿去做的。西蒙尼德决不是说他称赞自愿不做恶事的人；这里“自愿”一词，乃是对他本人说的。因为他以为，一个善良的人可能常常迫使自己去喜爱和称赞别人，——例如，往往有这样的事，迫使自己去喜爱和称赞非本生的父母，或者国家，或者其他类似的事物。至于恶劣的人，如果遇到这类问题，就会采取幸灾乐祸的态度，并且对父母或者国家的缺点进行责难、揭露以及抨击，企图使旁人不再非难到他们身上，责备他们也有轻忽的错误；他们并且十分过分地责怪父母或者国家的缺点，憎恶父母或者国家超过必要的程度。可是善良的人则掩抑了自己的感情，克制了自己而对父母和国家进行赞扬；若使父母或者国家亏待了他，因此使他心怀愤慨，他也镇定自己的愤怒心情，采取顺从态度，迫使自己喜爱并且称赞亲人。西蒙尼德大概想到了自己常常违反心愿去称赞并且夸奖暴君一类人物的事了。他也很想对毕泰克说，“我并不是因为喜欢吹毛求疵而责备你的”：

“只要一个人既不恶劣，也不懦弱，只要他懂得公正（这是国家健全的表征），并且具有正常的性格，我就感到满意了；我不会挑剔他的毛病，因为我并不是专门喜欢挑剔毛病的，而世界上正有不可胜数的愚人啊。”

（意思是说，倘使有谁喜欢非难别人，他可以从这些愚人身上找到很多挑剔毛病的机会。）

“只要没有羼杂恶，一切事物都是好的。”

最后这一句话不应当理解为他说“所有不带一点黑色的东西都是白色的”，因为这样的说法未免太荒谬；他的意思乃是说，他对于适度的或者中允的情况都是接受的，不会加以挑剔。

他说，我并不“希望在那许多从慷慨的大地享受各种产物的人们中间找出一个完美无疵的人：倘若我把他找到了，我一定告诉你。”

根据这意思，我不称赞任何人。一个人只要相当善良，不做恶事，对我来说就已经够好了，因为我是喜爱并且认可任何人的——在这里，请注意他是在对毕泰克讲话，所以他使用了列斯博方言，他说：——

“凡是不做恶事的人，出于自愿，我称赞他并且喜爱他。”

（句读应当在“自愿”之后一断。）“可是有一些人我非自愿地称赞他们和喜爱他们。对你，毕泰克，只要你说的是相当良好和真实的话，我是决不会来责备你的；现在我责备你，那是因为你伪装宣扬真理，实际上却对最最崇高的事物大放谬论。”——我说，普洛迪恪士和普罗塔哥拉，我认为这就是西蒙尼德这篇诗歌的真意。

希比亚说：我觉得，苏格拉底，你对这篇诗歌作了个非常好的解说；不过我也有我自己的一种精辟的讲法，要是你们愿意听，我可以向你们提出来。

阿基比阿德说，不，希比亚，现在暂且不谈，过些日子再听你的吧。此刻我们必须按照苏格拉底和普罗塔哥拉两人之间的协议来办，那就是，如果普罗塔哥拉愿意发问，问多少就由苏格拉底回答多少；要不然如果普罗塔哥拉愿意作答，那么就由苏格拉底来发问。

我说，我想请普罗塔哥拉随他的心意或者发问或者作答。不过，如果他不反对的话，我希望不要再谈诗歌了，还是回到我最初向你提出的那个问题上来吧，普罗塔哥拉，依仗你的大才把它作个结束吧。谈论诗人，在我看来，可以比作庸俗之徒在宴会上所采取的庸俗的娱乐方法；这一类人在喝酒的时候，由于愚昧的缘故，不能用他们自己的声音相互交谈或者相互娱乐，于是出重价从市场上召来一些笛女，购买大量的笛音来代替自己的言语，以此作为交际手段。但在真正的上流人和有教养者的集会上，你就看不到笛女、舞女或者琴女；他们不瞎扯，不胡闹，用自己的语言从容交谈，在交谈中挨次发言，即使喝酒没有限制，也还是丝毫不乱秩序。像我们今天这样的集会，像我们这样自成一家的一些人，那是不需要别人的声音来帮衬的，也不需要借助于诗人；诗人讲的是什么意思，你又无法究问；引用他们诗歌的人，有的说诗人的意思是这样，有的说诗人的意思是那样，争论中的问题永远不能得到解决。所以这些人的集会不采取这种方式，宁愿各凭才能，在谈话中互相质难，以此进行交际。我希望你我能够拿这些人做榜样。不谈诗人了，让我们根据自己的才智来进行讨论吧，在交谈中证明真理，同时证明我们自己。如果你有意发问下去，我一定继续作答；要不然如果你愿意答复问题，那么就请你作答，同时让我再把我们没有谈完的问题提出来，辩论到一个结果。

我表示了这几点以及与此类似的一些意见；可是普罗塔哥拉不肯明白说出他打算怎样。这时阿基比阿德就提请卡利亚士注意，说道：卡利亚士呀，普罗塔哥拉拒不表示他是否愿意作答，你以为这是公道的吗？我肯定地认为他是不公道的；他应当继续进行辩论，否则就应当明白表示不愿辩论下去，他应让我们了解他的意向；如此苏格拉底就可以同别人去讨论问题，其他在场的人也可以各自随意进行交谈。

我想当时普罗塔哥拉听了阿基比阿德的这几句话，实在有些不好意思了，再加上卡利亚士和几乎全体在场的人纷纷请求，最后他只得同意继续辩论，并且表示让我发问而由他作答。

于是我说道：普罗塔哥拉，我向你提问题，请你不要以为我在解决自己的困难以外还有什么别的用意。我想到荷马有一句话说得很对——

“两人同行，一人所见在另一人之先”，

人们如果有个伙伴，那么无论在事功上、言语上，或者思想上，都会更有办法；可是一个人倘使

“在孤独中见到一项事物”，

那么他就立刻要去寻访，务求寻到可以告诉他的发现，并且得其认可的人。我愿意同你进行讨论而不找别的对手，因为我觉得你对于一个善良人应当懂得的事物比任何人都懂得更深切，尤其在美德方面。除了你，还有谁呢？——你不仅自称为一个善良人和上等人，不像许多人那样虽然自身善良但却不能使别人善良——你是不仅自身善良，而且也能使别人善良的。况且你对你自己还有很大的自信，别的智术之师要隐秘他们的行业，而你却在所有的希腊人面前公开宣称你是一个智术之师，自命为传授美德和传播教化的导师，而且是第一个收取学费的。如此我怎能不来请你考察这些问题，向你讨教，同你研究呢？我确实非得向你讨教不可。因此我想再一次请你谈谈我在最初所提的几项问题，还是希望你帮助我加以研究。我记得最初所提的问题是这样的：智慧、节制、勇敢、公正和虔敬，是不是同一事物的五种名称？还是每个名称之下各有独立的实体，各为一种具有特殊功用、彼此互不相同的明确的事物？你回答说，这五项名称并不是同一事物的名称，每项名称都代表一种独立的事物，而这些事物乃是美德的若干部分，其关系不同于黄金的碎块彼此相同而与整体亦无所异，而是像面孔的各个部分那样，不同于它们所合成的整体，彼此之间亦不相同，并且每一部分各有不同的功用。我想请问你此刻是否仍持这个看法；倘若不是这样的看法了，也想请你把你的意思说明确，我是不会因你改变说法而责怪你的，因为我估计你刚才那样说可能只是为了要试验我一下。

他说，苏格拉底，我认为所有这些品质都是美德的一部分；五项之中有四项在一定程度上是相同的，唯有勇敢一项则和其余四项极不相似。对于这一层，我证明如下：你可以看到世间有许多人虽然极其不公正，不虔敬，无节制，无智慧，可是在勇敢这一点上却是极其出色的。

我说，且慢；让我把这问题思索一下。你说到勇敢的人，意思是不是指那有胆量的，还是指其他性质的呢？

他说，是的，我指的是暴烈性格的人，别人不敢接近的事物他会不顾一切猛闯过去的。

其次一点，你大概肯定美德是一种好事物，而你就自称为传授这种好事物的教师吧。

他说，不错；要是我的神志没有错乱，我敢说美德乃是一切事物之中最好的事物。

我说，那么这事物是否有好的成分也有坏的成分，抑或完全是好的呢？

完全是好的，并且好到最高程度。

那么请问你，那些有胆量潜入井中的人是什么样的人呢？

我想，是潜水夫。

他们敢于潜水，乃是因为他们具有潜水的知识吧？

是的，正是这个原因。

马上作战，谁真大胆——是有训练的骑士呢，还是没有这种训练的？

有训练的骑士。

使用轻盾作战的，谁真大胆——是持盾步兵呢，还是其他步兵？

他说，是持盾步兵。你的意思大概是说：大凡有知识的人总比没有知识的人更有胆量，经过学习之后总比未学习之前更有胆量，在其他一切事物上也都是这样的。

我说，可是难道你没有见到，有许多人对于这些事情虽然毫无知识，却还是大胆地去干的吗？

他说，不错，我觉得这种人太过大胆了。

这些大胆的人难道也是勇敢的吗？

他回答道，倘使如此，那么勇敢就将成为一种卑贱的事了，因为我们现在所说的这种人无疑是一些疯子。

那么什么人才是勇敢的呢？难道不就是大胆的人吗？

他说，就是大胆的人；我还是这个说法。

我说，可是像这样没有知识而大胆的人，实际上并不是勇敢，而是疯狂；同时从我们先前所举的例子看来，最有知识的也就是最最大胆的，既是最最大胆的也就是最最勇敢的：根据这个看法，那么智慧也还就是勇敢了。

他回答道，不对，苏格拉底，你把我的答语记错了。刚才你问我的时候，我确实说过勇敢的人是大胆的；可是你不曾向我问过大胆的人是不是勇敢的；如果你这样问我，我一定回答说“并不全都如此”：对于我认定勇敢的人是大胆的这一点，你不曾反驳过，也没有证明它是错误的；你所表明的，是有知识的人比他们没有知识的时候更勇敢，比其他没有知识的人更勇敢，因此你认为勇敢和智慧是同样的东西。可是倘使采取这样的方法来进行论证，结果你也可以设想气力就是智慧。比方说你先问我，强壮的人是否有能力，我就回答说“是的”；再问懂得角力技术的人是否比不懂角力技术的人更擅长角力，他们在学得这项技术之后是否比未学之前更擅长角力，我的回答都是肯定的。在我认定了这一点之后，也许你就利用我所认定的一些论点来证明说我认为智慧就是气力了；可是我对于这样的说法是不承认的，正如不承认有能力的人便是强壮的人，尽管我承认了强壮的人有能力。因为能力和气力是有区别的；前者来自知识，也出于疯狂或愤怒，而气力则出于天赋和健康的体格。对于大胆和勇敢，我也是这样的看法，认为它们不是同样的东西；我认为勇敢的人是大胆的，但是并不认为所有大胆的人都是勇敢的。因为人们之所以大胆，可能由于懂得技术，也可能同能力一样是出于疯狂和愤怒；但勇敢则来自天赋和健康的心灵。

我说，普罗塔哥拉，你承认有些人生活得很好，另有一些人生活得不好吧？

他表示同意。

那么你以为一个生活在痛苦和忧伤中的人是生活得很好吗？

不是。

可是假如他快快乐乐地活到最后一天，那不是生活得很好吗？

是的。

那么生活得快乐是一桩好事，而生活得不快乐则是一桩坏事吧？

他说，不错，只要那快乐的事物是属于善良的和荣誉的。

那么，普罗塔哥拉，你是不是像世上一般人那样，将某些快乐的事物称为恶而将某些痛苦的事物称为善呢？——我的意思是，快乐的事物，只要不引起别的后果，就其快乐这一点来说，不就属于善吗？另一方面，对于痛苦的事物，是否也可以用同样的看法——就其痛苦这一点来说，不就属于恶吗？

他说，苏格拉底，我不敢贸然地用绝对的态度断定快乐的事物就是善而痛苦的事物就是恶。我不仅考虑到这一次在这里作答，也考虑到我整个的将来，因此我觉得比较妥当的说法是：有些快乐的事物不属于善，有些痛苦的事物不属于恶而另有一些则属于恶，另有第三类，即有些事物乃是不善不恶的。

我说，那么你对于那些构成快乐或者产生快乐的事物，也都称为快乐的吧？

他说，当然。

那么我的意思是，这些事物，就其快乐这一点来说，乃是属于善的；而我的问题就含有快乐本身即是一种善的意思。

他说，苏格拉底，按照你所惯用的那个讲法，“让我们思考一番吧”；思考如果获得有效的结果，足以证明快乐与善确实是同样的东西，那么我们就可以意见一致了；如果不是这样的话，那么我们还得进行辩论。

我说，那么请你开始提问吧？还是由我开始呢？

他说，应当由你领先；因为你是此番讨论的发动者呀。

我说，那么，说个比方，或者可以使我们把问题弄清楚。假定有谁想从一个人的外貌上断定他的健康程度或者其他体格特点：——观察了他的面部和两手，然后说道，请你解开衣服让我看看你的胸膛和脊背吧，我要作一番较深入的诊断：——这就是我在思考这个问题的时候要求做到的事情。我在了解了你的关于善与快乐的意见之后，想这样对你说：请把你的思想袒露一下吧，普罗塔哥拉，彻底说明你对于知识的看法，以便我了解你是否和世上一般人意见相同。世上一般人都认为，知识并不是具有强力的，或者能够统率或指挥的一种要素：他们不是那样的看法，而是认为一个人往往有知识而并不受知识的支配，支配他的是别的事物，——是愤怒，是快乐，或者是痛苦，有时或者是爱情，也往往是恐惧，——知识仿佛只是一个奴隶，可以由其他一切事物东拉西扯的。请问你是不是那样的看法呢？要不然你认为知识乃是一种高贵的、具有指挥力量的东西，它是压不倒的，同时你也不允许一个仅仅懂得善恶区别的人去做违反知识的事情，而是认为知识有力量可以帮助他的吧？

普罗塔哥拉说，我同意你的这个看法，苏格拉底；不仅仅如此，而且我比任何人更有责任来指出，智慧和知识乃是人间一切事物中最最高级的事物。

我说，很好，一点不错。不过你可想到世界上多数人却是另外一种思想吗？他们不是说，人们即使明知某些事情最好而且可以自由去做，但却往往不做这些事情而另取途径吗？我问他们这是什么缘故，他们告诉我说，这些人所以这样做，乃是因为痛苦、快乐，或者刚才我所提到的各种感情中的某种感情把他们征服了。

他回答道，对的，苏格拉底；人类的错误还不仅仅是在这一点上呢。

那么，假定你我两人共同努力去教导他们，使他们了解他们称为“被快乐所征服”的这种感情；也就是他们承认，虽然明知什么事情最好却并不经常去做的原因究竟是什么性质吧。如果我们对他们说，朋友，你们弄错了，你们刚才所说的话是不正确的，他们也许会回答道：苏格拉底和普罗塔哥拉呀，倘若这种心灵上的感受不能称为“被快乐所征服”，那么，请问你们，这是什么呢？你们用什么名称来称呼它呢？

可是，苏格拉底，我们为什么要去理会那许多人的意见而自找麻烦呢？他们只是随便想到随口说说罢了。

我说，我以为他们对于我们弄清楚勇敢与美德的其他部分关系如何可能有所帮助。我们刚才约定，由我先提问题，我以为照这样办可使我们此刻所遇到的困难容易得到解决；你若愿意遵守这个约定，那么就请你照办吧；不然的话，我也可以随你的意思把问题放弃不谈。

他说，你的意见很对；希望你按照开始时那样谈下去吧。

我说，那么假设他们再提这个问题：用我们的说法称为“被快乐所征服”的那种情况，你们怎样加以解释呢？我准备这样回答：请听吧，普罗塔哥拉和我一定尽力给你们解释。当人们沉湎于饮食男女等等各种享乐的时候，明知这些属于恶事，可是依然纵恣无休，你们不说这些人是“被快乐所征服”了吗？他们是不会不承认这一点的。再假定你我两人继续询问他们：“你们根据什么理由说这些事情是恶事呢？——因为这些事情在当时使人惬意并且产生快乐吗？还是因为以后引起疾病和贫困以及诸如此类的恶果呢？假定这些事情只产生快乐而没有任何恶果的话，那么，难道仅仅因为它们引起任何一种快乐感觉就一概都是恶事吗？”——他们会不会回答说，这些事情之所以属于恶事，并不是由于当时所产生的快乐，而是由于它所引起的后果——疾病以及类似的事情呢？

普罗塔哥拉说，我相信一般人都会同你一样作答的。

“那么，引起疾病不就引起痛苦吗？引起贫困不就引起痛苦吗？”——我想，他们也会同意这一点吧？

普罗塔哥拉表示赞同。

“朋友们，现在不是很清楚了吗，普罗塔哥拉和我认为这些快乐的事情之所以属于恶，没有别的原因，只是由于它到最后引起痛苦并且夺去我们其他许多快乐，这个说法是不错的。”——他们听了也会同意吧？

我们两人都以为他们会同意的。

然后我们不妨从相反的观点来考察问题，对他们说：“朋友们，你们说有些好事情使人感到痛苦，你们所指的不是带有医治性质的好事情吗——例如体操、兵役，以及医生所使用的烧灼、切割、药疗、停食等方法？这些就是好事情而使人感到痛苦的吗？”——他们会同意吗？

他认为可以同意。

“那么你们将这些事情称为好事，是因为它在当时就引起极大的损害和痛苦，还是因为它在以后带来了健康和体格上的改进，挽救了国家，产生了凌驾他人的实力，以及增强了财富呢？”——我想他们会同意后一点吧？

他表示赞同。

“这些事情之所以属于好事，除了它产生快乐和摆脱痛苦、避开痛苦之外，是不是还有别的原因呢？你们将这些事情称为好事，除了考虑快乐和痛苦之外，还指望其他结果吗？”——他们会承认并不指望其他结果吧？

普罗塔哥拉说，我想正是这样。

“你们不是把快乐看作一种好事而进行追求，把痛苦看作一种恶事而设法避免吗？”

他表示赞同。

“那么你们认为痛苦是一种恶事而快乐则是一种好事了：如果快乐的事情虽然一方面给与你们快乐，另一方面却把若干更大的快乐从你们身上夺走，或者引起种种其程度大于快乐的痛苦，那时你们对于这个快乐的事情也还是当作恶事看待的。如果你们是根据其他目的或标准而把快乐的事情称为恶事的话，那么你们一定可以将这标准告诉我们吧。可是你们又讲不出这样的标准来。”

普罗塔哥拉说，我以为他们没有其他标准。

“你们对于痛苦不也有同样的说法吗？如果痛苦的事情能够减除若干更大的痛苦，或者产生若干其程度超过痛苦的快乐，那时你们就把痛苦的事情称为好事了：当你们把实际上是痛苦的事情称为好事的时候，如果除了你们所说的快乐和痛苦之外还有其他标准的话，你们一定可以将这标准告诉我们吧。可是你们讲不出这样的标准来。”

普罗塔哥拉说，不错。

我说，再假定一般人对我说道：“你费了许多唇舌，从各方面来谈这个问题，究竟是为了什么缘故呢？”请原谅我，朋友们，等一会儿我一定答复你们；不过首先对于如何解释“被快乐所征服”一语的正确含义还存在着问题；整个争论的关键就在这一点上。即使到了此刻，如果你们觉得有可能把恶事解释成为与痛苦无关，或者把好事解释成为与快乐无关的话，你们也不妨取消以前的说法。现在，如果让你们过一种只有快乐而没有痛苦的生活，你们是不是满足了呢？倘使你们满足了，同时倘使你们又不能指出任何好事或者恶事最后并不归结于快乐和痛苦，那么请听下文如何吧：——如果你们所说的话是正确的，那么，承认一个人在可以自制的时候却往往因为被快乐所诱惑和征服而明知故犯地去做恶事；或者说，一个人在当时由于被快乐所征服而明知故犯地拒绝去做好事，这种论点就讲不通了。只要我们不在同一时间使用不同的名称，类如快乐和痛苦以及善和恶，便可以明白见到这种论点是可笑的。世界上存在着两种事物，我们就用两种名称去称呼它们——首先称为善和恶，其次称为快乐和痛苦。假定了这一点，然后我们再说一个人明知是做恶事而仍做恶事。有人会问，为什么？第一个答案是，因为他被征服了。他被什么东西征服了呢？提问的人会追问下去。我们不能回答说“被快乐所征服”，因为“快乐”这个名称已经同“善”互换过了。所以我们的答案只能说他被征服了。“被什么征服了呢？”他会反复追问。我们终于只好回答说，被善所征服；我们不得不这样回答。可是不行，如果向我们提问的人是个傲慢性格，他听了一定会哈哈大笑，说道，“真是荒谬，居然说一个人做了明知是恶而不应当去做的事情，原因是他被善所征服了。”他会问我们，“那是因为善具有抑或不具有制胜你们身上的恶的价值吗？”回答这个问题，我们只好明白地说，因为善不具有这种价值；不然的话，我们说的被快乐所征服的人就不会陷于错误了。“可是，”他接着说，“从哪一点上可以判明善不相等于恶，或者恶不相等于善呢？唯一的答案不是应当说两者总是不能相称的，不是此大彼小、便是此多彼少吗？”这说法我们不能否认。他又说，“你们所谓被征服是什么意思呢？岂不就是说你们选择了较大的恶来代替较小的善吗？”我们承认了。现在，让我们拿快乐和痛苦这两个名称来代替善和恶，然后，不像先前那样说一个人做恶事，改说一个人做痛苦的事，明知其为痛苦而仍然去做，因为他被快乐所征服了，而这快乐在价值上显然并不是胜过痛苦的。要衡量快乐对痛苦这个价值不足的情况，除了比较两者的超过和短少之外，即比较快乐和痛苦之此大彼小、此多彼少，以及深度不同之外，还有什么别的方法吗？如果有人说：“不错，苏格拉底，可是当前的快乐和痛苦同将来的快乐和痛苦是有很大区别的呀，”——对此我要回答道：这前后两种情况，除了快乐和痛苦的区别之外，还有什么别的区别呢？没有别的衡量方法了。你来试试吧，假定你是一个善于衡量的人，你将各种快乐和痛苦放到天平上，拿远近不同也放上去，衡量它一下，得出孰轻孰重。如果你所衡量的两方面都是快乐，你当然总是取其多的和大的；如果你所衡量的两方面都是痛苦，你就取其小的和轻的；如果你所衡量的两方面是快乐和痛苦呢，那么，倘使快乐超过了痛苦——无论远胜于近或者近胜于远——你在行动上一定要选取可以获得快乐的途径；同时你也一定要避开痛苦超过快乐的途径吧。我的朋友们，你们难道不承认这是确实的吗？我相信他们不能否认这一点。

他表示同意。

我就继续说，既然你们同意以上几点，那么还请你们回答我一个问题：同样体积的东西，在你们的视觉中，不是放在近处就显得大些、放在远处就显得小些吗？他们会承认这现象。对于浓度和数量，也可以用同样的道理来说明；还有声音也如此，同样的声音，在近处听来就高些，从远处听来则低些。这一点他们也会表示同意。现在假定幸福存在于实行或者选取较大者而不实行或者避开较小者，那么，什么东西成了人类生活的指导原则了？是不是衡量技术成了指导原则了呢？要不然就是表面现象的力量？所谓表面现象的力量，不就是使我们在行动上以及对大小事物的选择上彷徨不定、一时选中了过后又懊悔的那种骗人的力量吗？至于衡量技术，它能排除表面现象的影响，指出真理所在，最后导致心灵安息于真理之中，从而使我们的生活获得安全。世上一般人是不是都能承认，达到这个结果的技术只有衡量技术而没有其他呢？

他说，对的，只有衡量技术。

再假定人类生活的保障有赖于奇偶数的选择，有赖于正确地根据情况而选定多少和大小，或者直接选定，或者经过相互比较而加以选定，或者取其相近的，或者取其在远处的；如此我们生活上的指导原则是什么呢？不就是知识吗？——不就是衡量的知识吗？因为这种知识就是判明超过和短少的技术。如果要讲奇偶数的选择，那么除了算术之外还能有别的技术吗？世上一般人都会同意吧，难道会不同意吗？

普罗塔哥拉自己认为他们都会同意。

我就对他们说，那么很好，我的朋友们；既然我们认为人类生活的保障在于正确选择快乐和痛苦，——在于选择其多少、大小、远近，——既然保障含有对于相互间的超过、短少以及对等关系加以考虑的意思，那么这个保障不就必然存在于衡量上了吗？

无可否认这是正确的。

既然含有衡量的意思，那么它也一定无可否认地是一种技术和一门学问了？

他说，他们会同意的。

关于这种技术和学问的性质问题，我们以后再加研究；不过这样一门学问的存在，对于你们向我和普罗塔哥拉所提的问题，倒提供了一个具有论证性的答案。你们记得吧，刚才你们提出这个问题的时候，我们两人都认为没有任何事物比知识更有力量，而知识呢，无论它的存在方式如何，一定胜过快乐以及其他一切事物；可是那时你们说，即使对于一个有知识的人，快乐也往往是占上风的；我们不赞成这个看法，你们就反问道，呵，普罗塔哥拉和苏格拉底，被快乐所征服如果不是这样解释又应当怎样解释呢？请你们说说你们对于这种情况称为什么吧：——倘使我们当时直截了当地回答说“愚昧”，你们一定会讥笑我们。可是现在，如果你们再讥笑我们的话，那就是讥笑你们自己了：因为你们自己也承认，人们由于知识不足，在快乐和痛苦的选择中——也就是在善与恶的选择中陷于错误；不仅由于缺乏一般知识，还由于缺乏你们刚才承认它为衡量的学问的那种特殊的知识。同时你们也明白，错误行为出于缺乏知识就是出于愚昧。因此，这就是所谓被快乐所征服的意思了；——这就是愚昧，最大的愚昧。我们的朋友普罗塔哥拉和普洛迪恪士以及希比亚自称他们是医治愚昧的医生；可是你们有一种错误想法，以为愚昧不是原因所在，又以为刚才我所讲的那种技术是不能传授的，因此你们自己既不去找那些传授这类知识的智术之师，又不送你们的子弟去跟他们学习——你们爱惜钱财，分文不肯送与他们；结果是，你们在公私生活上全都陷于困难地位。——假定我们就用这样的话对世上一般人作答复：请问你，希比亚，还有你，普洛迪恪士，正如我想请问普罗塔哥拉那样（因为这是我们的问题，同时也是你们的问题），你们认为我所说的话是不是正确的呢？

他们都以为我所说的话是完全正确的。

我说，那么你们都同意快乐属于善而痛苦属于恶的了。在这里，我希望我的朋友普洛迪恪士不要使出他那精辨词义的本领来； 无论你用“愉快”、“悦人”、“高兴”等字眼，或者其他你所愿意使用的任何用得上的名称都可以，我只请求你，卓越无比的普洛迪恪士，按照我使用的那些字眼的本义回答问题。

普洛迪恪士笑着表示同意，同其他许多人一样。

那么，我的朋友们，你们对于这一点怎样看法呢？凡是促使生活有快乐而无痛苦的一切行动，不都是光荣的吗？而光荣的行动也是有用的和属于善的行动吧？

他们都认为这是对的。

我说，那么，如果说快乐的事就是善的话，一个人在做事的时候，倘使知道或者相信还有其他更善的事情也是可以做到的，而他又有可能去做那更善的事情，他就不会把眼前的事情继续做下去了。一个人自趋下游，全然属于愚昧，而自求上进则是属于智慧吧。

他们全都表示同意。

可是所谓愚昧，不就是见解不正确以及对于某些重要问题看法有错误吗？

对于这一点，他们也一致表示同意。

我说，那么，没有人自愿去追求恶或者追求他自己认为恶的事物了。弃善取恶并不是出于人类的本性；倘若强迫一个人在两恶之间进行选择，要是可以选取其中较小的，他总不会选取较大的吧。

所有的人对这几句话全部同意。

我说，世间有一种称为恐惧或者恐怖的事物；在这里，普洛迪恪士，我特别地想请教你，是否你能同意我把这恐惧或者恐怖界说为对恶事的预期。

普罗塔哥拉和希比亚都同意，可是普洛迪恪士说这是恐惧而不是恐怖。

我说，没有关系，普洛迪恪士；我只想请问你，如果我们先前所作的一些论断不错的话，那么，一个人在他可以追求不必恐惧的事物时，是否还会去追求他所恐惧的事物呢？如果这样做，不就是和我们刚才所作的断语完全矛盾了吗？刚才我们认为，一个人对他所恐惧的事物是看成为恶的；同时没有一个人会去追求或者自愿接受他自己认为恶的事物吧？

这一点也得到了全体的认可。

我说，那么，希比亚和普洛迪恪士，这些就是我们共同认定的前提了；现在我想请普罗塔哥拉对我们解释一下当初他所说的那些话理由何在。我所指的并不是他最初所说的，他最初提出的论点，你们大概还记得，是说美德有五个部分，彼此各不相同；各有独立的功用。我所指的不是这一点，而是他在下一步所作的论断，就是认为五项美德之中，有四项是彼此近乎相同的，只有那第五项，就是勇敢，同其他四项大有区别。关于这个论断，他给我作了下述的证明。他说道：苏格拉底，你可以见到，有些最不虔敬、不公正、无节制、无知识的人，却是属于最勇敢的；这证明勇敢和美德的其他部分大不相同。我听了他这一番话，当时十分诧异，现在同你们讨论了这个问题之后，我是更加诧异了。我曾问他，他的所谓勇敢的人是否就是大胆的人。他回答道，是的，就是那些暴烈性格或者敢于猛闯的人。（普罗塔哥拉，你大概记得这是你的答语吧。）

他表示承认。

我说，那么，请你告诉我们，勇敢的人随时准备对付的是什么呢——是对付懦怯的人所对付的那种危险吗？

他回答道，不是。

那么是对付有别于此的事物了？

他说，是的。

那么懦怯的人是去往他们觉得不妨大胆些的地方，而勇敢的人则去往危险的地方了？

是的，苏格拉底，人们正是这样说的。

我说，一点不错。不过我希望知道，你以为勇敢的人随时准备去对付的究竟是什么——是对付那明知其为危险的危险事物呢，还是对付那不是危险的事物？

他说，不；前一种情况你已经在刚才的论证中证明是不可能的了。

我回答道，这也完全不错。那么，如果这样的论证正确无误，就不会有人前去接触他所认为危险的事物了，因为我们已经证明，使人们闯入危险境地的缺乏自制就是愚昧呀。

他表示同意。

可是所有的人，无论勇敢的还是懦怯的，全都前去接触他们有胆量接触的事物；从这一点看来，懦怯的人和勇敢的人前去接触同样的事物了。

普罗塔哥拉说，可是，苏格拉底，懦怯的人前去接触的事物，乃是同勇敢的人相反的；比方说，勇敢的人随时可以奔赴战场，而懦怯的人却不是这样。

我说，奔赴战场是光荣的事还是丢脸的事呀？

他回答道，光荣的事。

如果是光荣的事，那么我们已经认定那就是善；因为我们认定一切光荣的行动都是属于善的。

这个不错；而且我对这个看法是坚持不渝的。

我说，不错。不过，战争既然是一种光荣的而且属于善的事情，那么你以为这两种人中间哪一种不愿意前往战场呢？

他回答道，懦怯的人。

我说，大凡光荣的而且属于善的事物，也都是使人快乐的吧？

他回答道，我们对这一层也是明白承认了的。

那么懦怯的人是不是明知故犯地不肯前去接触那更高贵、更快乐、更善的事物呢？

他回答道，倘使承认这个论点，那就要推翻我们先前所肯定的若干论点了。

可是勇敢的人不也前去接触那更善、更快乐、更高贵的事物吗？

这一点是必须承认的。

那么，总而言之，大凡勇敢的人，如果有所惧怕的话，决不会是卑劣的恐惧，另一方面也不会有卑劣的大胆吧？

他回答道，不错。

如果不是卑劣的，那么就是光荣的了？

他同意这一点。

既然光荣，也就是善了？

是的。

可是，反过来说，懦怯的人或者蛮勇的人或者疯狂的人，他们的恐惧和大胆都是卑劣的了？

他表示同意。

这种恐惧和大胆都是从愚昧无知和缺乏教育产生的吧？

他说，不错。

那么，推究懦怯的人发生行为的动机，你说它是懦怯的呢还是勇敢？

他回答道，当然是懦怯。

从他们对于危险的愚昧无知这一点上，不也表明了他们是懦怯的人吗？

他说，的确如此。

就因为他们这样愚昧无知，所以他们是懦怯的人吧？

他表示同意。

不过你刚才承认过，他们所以成为懦怯的人，乃是因为懦怯的缘故吧？

他又表示同意。

这样说来，如果不知道什么是危险和什么不是危险，那就是懦怯了？

他点头表示同意。

我说，不过勇敢当然是同懦怯恰相反对的吧？

是的。

那么，知道什么是危险和什么不是危险的智慧，是同不知道那些事情的愚昧恰相反对的吧？

对于这一点，他又点头表示同意。

不知道这些事情的愚昧就是懦怯吧？

对于这一点，他十分勉强地点头表示同意。

那么，知道什么是危险和什么不是危险的智慧就是勇敢，并且是和不知道这些事情的愚昧恰相反对的吧？

在这一点上，他不再点头表示同意，而是缄默不语了。

我说，你为什么既不表示同意又不表示反对呢，普罗塔哥拉？

他说，请你自己结束这场辩论吧。

我说，我只想再提一个问题。我希望知道，你是否仍旧认为，有些人虽属最最愚昧却又是最最勇敢的？

你似乎非要我回答这个问题不可，苏格拉底，既然如此，我就满足你这要求吧。我说，据我看来，这一点按照我们的论证乃是不可能的。

我说，我提出这许多问题，目的只是想明确一下美德的本质和它的各种关系；如果这一点弄明白了，那么我相信，你我两人争论了半天的另一个问题——你认为美德可以传授而我认为不能传授的问题——也可以迎刃而解了。我觉得我们此番讨论的结果似乎很奇妙。倘若争论本身能够发言，恐怕它会讥笑我们，说道：“普罗塔哥拉和苏格拉底呀，你们两位真是妙人；你看你，苏格拉底，原来说美德是不能传授的，可是以后却转到反面，力图证明一切事物都是知识，包括公正、节制以及勇敢在内，——由此足以表明美德是肯定可以传授的了；因为如果美德不是知识，像普罗塔哥拉企图证明的那样，那么显然它是不能传授的；可是如果美德完全属于知识，像你所要求证明的那样，那么就只能设想它是可以传授的了。在另一方面，普罗塔哥拉呢，他一开头就说美德可以传授，可是以后却仿佛倒过头来，力图证明美德几乎完全是知识以外的东西；如果这个看法不错，那么它就必然是完全不能传授的了。”现在，普罗塔哥拉，由于我发现我们思想上的这种惊人的错乱情况，所以非常希望能够把它澄清一下。我们既然已经讨论了这些问题，我就想进步探讨美德究竟是什么，同时弄清楚美德究竟是否可以传授，因为我怕你那故事里所讲的艾比米修斯也许会在我们的辩论中跟我们捣蛋，使我们陷于错误，正像他在分派装备时忘记我们一样。在这个寓言故事里，我喜欢普罗米修斯而不喜欢艾比米修斯；每当我为使自己的整个生命获得创新而集中力量研究这些问题的时候，我总是拿普罗米修斯来做榜样的。如果你不反对的话，刚才我说过了，我特别希望你能帮助我共同进行研究。

普罗塔哥拉回答道：苏格拉底，我赞佩你的精力，也赞佩你进行辩论的本领。我认为我自己一般说来不是卑鄙的性格，特别应当说明的是，我没有丝毫妒忌之心。我确实对许多人讲过，我钦佩你胜于我所遇到的任何人，更远胜于一切同你年岁相仿的人，还可以添上一句，我以为如果把你置于名哲学家之列，也是理所当然的。你的这个问题且待将来再讨论吧；现在我们应该去办别的事情了。

我说，既然你是这样的意思，我当然从命；我也早就应当去赴我所提到过的那个约会了，只因这位高贵的卡利亚士的嘱咐，所以才没有走。于是谈话宣告结束，我们就回来了。 Fxx8cCrz57oJ+LePxooH2WhZSxkN0RgRximNYoD6dp8pEByXW8YjLox80DNQnf+N