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到1990年夏天，作家萨尔曼·拉什迪（Salman Rushdie）已经避世隐居一年有余。事情要从1989年2月14日伊朗精神领袖阿亚图拉·霍梅尼（Ayatollah Khomeini）宣布伊斯兰教法庭判决的宗教追杀令算起。他说：“我公告全世界骄傲的穆斯林人民，针对伊斯兰教，反先知反《古兰经》的《撒旦诗篇》（ Satanic Verses ）一书的作者，以及明知此书内容，但仍然和此书出版有关的出版商，被判处极刑。我号召所有的穆斯林，一旦发现他们，随时处决。”
这个事件无论用哪个标准来衡量都是怪诞的，霍梅尼将其权威施加于
所有
穆斯林，这令此事件更加恐怖。虽然错误显而易见，但对生命的威胁总需要进行处理。警方为拉什迪提供保护，还出动了防弹捷豹车，不过他还需要为自己寻找庇护所。那一年7月，警方为了他的安全着想，曾建议他把伪装做得更细致一些——戴一顶假发。警察告诉他，“这样你上街将不会引起注意”。伦敦警察厅派遣最好的便衣警察保护他，还提取了一份他头发的样本。假发装在“一个褐色的纸板盒子里，像是一只在睡觉的小动物”。当他戴上这顶假发的时候，警察还说它“看上去很不错”，并且决定让他“戴上它出门兜一圈”。他们驱车到伦敦骑士桥的斯隆街，在时尚购物广场哈维·尼克斯（Harvey Nichols）附近泊好。当他走出捷豹车的时候，“每个人都转过来盯着他，一些人朝着他微笑，还有一些人甚至爆笑不止。‘看哪！’，他听到一个男人的声音，‘混蛋拉什迪戴着一顶假发’”
。
这是一个有趣的故事，尽管它发生的情境是残酷的，并由拉什迪本人在他的回忆录《约瑟夫·安东》（ Joseph Anton ）中自嘲地讲述过。这本书的标题是他自己取的，直到2012年他感觉安全之后才出版，此时距离追杀令已经过去了近四分之一个世纪。
当然，在那段忧心忡忡的岁月当中，必然有些东西从他生命当中溜走了，其中最为宝贵的正是他的自由。但这还并不是德国哲学家尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）在撰写《对于缺失的意识：后世俗时代的信念与理性》（An Awareness of What Is Missing：Faith and Reason in a Post-secular Age，2008）这篇知名文章的时候心中所想的问题。他同样关心宗教对我们生活的影响，显然它所具有的价值或许不比其他任何东西少，但也更加难以约束。
1991年4月9日，在苏黎士圣彼得教堂参加瑞士作家、剧作家马克斯·弗里施（Max Frisch）的悼念仪式后，这样的念头才第一次出现在哈贝马斯脑海之中。悼念仪式伊始，弗里施的伴侣卡琳·比利奥德（Karin Pilliod）便宣读了逝者的一篇简短声明。其中有一段话这样说：“我们让自己最亲密的人说话，但不进行‘祷告’。我感激苏黎士圣彼得教堂的牧师们，感谢他们允许我们在悼念仪式期间，在教堂中停放灵柩。骨灰将撒在别处。”其后他的两位朋友发言，流程中没有安排牧师也没有祷告仪式。参加仪式的大多数人几乎都没有时间参与宗教仪式和教堂礼拜。弗里施自己拟定了仪式之后的餐会菜单。
在很长一段时间之后（2008年），哈贝马斯写道，在当时那个悼念仪式并没有特别触动到他，但是几年之后，他回头发现仪式的形式、地点以及程序都很奇特。“马克斯·弗里施是一位不可知论者，拒绝一切特定信仰，而他也显然了解非宗教的葬礼有多么怪异。然而他挑选的仪式地点却公然地表明，人们无法在眼下这个祛魅的时代，找到一种替代宗教的、履行人生之谢幕这个最后仪式的恰当方式。”
而这发生在尼采（Nietzsche）宣布上帝之死的100多年以后。
哈贝马斯利用弗里施的悼念仪式事件，作为《对于缺失的意识：后世俗时代的信念与理性》的讨论基础。在这篇文章当中，他将轴心时代到现代的思想发展进行了梳理，主张由于“世俗知识与天启知识之间的鸿沟无法弥合”，宗教传统已经（或者说到2008年时）“耗尽了能量”。这一事实必然意味着宗教传统更多地建立在理性基础上，而非世俗批评者的许可上。而且他认为，这种“理性”存在于诉诸其所谓“团结”的那种宗教，在于“道德整体”的理念——具有集体共同理想的世界，在于“地球上的上帝王国理念”。他说，正是这种理性构成了同世俗理性的鲜明对比，并且让人产生某种东西缺失掉了的“怪异”感觉。他有力地指出，主要的一神教都从希腊古典时代汲取了一些思想，受益于雅典不少于耶路撒冷，而且这些一神教将自身诉诸希腊理性，就像诉诸信仰一般无二：这就是它们能够持续如此长时间的一个原因。
哈贝马斯是二战之后最富有成果、最优雅、最能激发人们思考的思想家之一。他在这个领域的观点也被他的美国同行托马斯·内格尔（Thomas Nagel）、罗纳德·德沃金（Ronald Dworkin）的类似观点所印证。内格尔在最近的一本书《世俗哲学与宗教气质》（ Secular Philosophy and the Religious Temperamen ）中这样讲道：“存在是某种宏伟的事物，而日常生活虽说必不可少，但似乎还不足以回应存在，似乎无法觉察到存在。尽管听起来难以令人接受，但宗教气质把单纯之人的生活视为不充分的生活，视为对我们存在方式的片面认识或者拒斥。它寻求某种具有更大内涵的东西，但是却不要求知道它是什么。”
内格尔说，对大多数人而言最重要的问题是：“在人们同作为整体的宇宙的关系当中，个人生活如何才能得到完全承认呢？”他说，在无神论者看来，物理科学是我们将宇宙理解为一个整体的主要手段，“但它（作为一种手段）似乎无法解释人们的共同生活有何意义……我们承认自己是世界及其历史的产物，并且以一种我们几乎无法理解的方式在存在中产生、传承。所以在某种意义上，每个个体的生活都不仅仅只代表其本身。”同时他也赞同英国哲学家伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）的观点，认为我们必须拒斥那种至少从柏拉图开始就与人类如影随形的“超验的冲动（transcendent impulse）”。哲学反思的真正对象应该是对于世界的更加准确的“独立视角”。他还认为：“哲学的标签是反思和对自我意识的强调，而不是关于人类视角的最大限度的超验性……宇宙性的观点并不存在，因此我们也无法通过或者通不过那种不存在的宇宙性意义测试。”
他在其后一本著作《心灵与宇宙：对唯物论的新达尔文主义自然观的诘问》（ Mind & Cosmos ，2012）中走得更远，认为新达尔文主义对自然、人生、意识、理性乃至道德价值所主张的进化观——这样一种当代科学的正统说法，“几乎必然是错误的”。即便他作为一个无神论者，也感到唯物主义和有神论作为“超验的概念”都存在不足。但同时，我们明知无法抛弃对“我们在宇宙中所处地位的超验的概念”的探求。因此他考虑到如下可能性（他也承认事实上自己没有证据证明这一点），即“生活不仅是一种物理现象”，也包含了“目的性要素”。他写道，根据自然目的论的假设，或许会有一种“宇宙性的预先安排，生活、意识以及价值的形成同这种安排具有不可割裂的紧密联系”。他承认：“在当下的智识潮流当中，人们不太可能认真地对待这种可能性。”事实上，他已然因为这一主张而饱受批评。
我们将在第26章更充分地讨论内格尔的这个观点。这里提到它的原因在于，通过它我们可以看到，在尼采“上帝之死”这个著名论断过去130多年后，许多人（虽然绝不是所有人）仍然尝试在传统宗教世界观之外，寻找审视我们世界的路径。
几乎同时，内格尔的美国哲学家朋友罗纳德·德沃金凭借著作《没有上帝的宗教》（ Religion without God ，2013）加入了他的阵营。第26章会讨论该作品中引人入胜的一个主要观点。不过德沃金的主要立场在于，“宗教性的无神论”并不是（也可以说不再是）一种自相矛盾的说法。在他或者与他意见相似的人看来，宗教“并不必然意味着笃信上帝”。更准确地说，宗教“关心人类生活的意义以及所谓好生活意味着什么”，生活内在意义与自然内在美感是对生活保有完整宗教态度的核心要素。这些信念不能与一个人生活的其他部分割裂开来——它们渗入存在，令人产生骄傲、悔恨和震颤，而神秘性则构成了这种震颤的重要部分。他还举例说，当面对空间让人无法想象的广袤性，原子微粒那令人无法相信的复杂性的时候，很多科学家都产生了一种情感上的反应，类似于传统宗教话语中的“敬畏感”。
这似乎很新鲜，虽然我们将会在15章看到，至少在两次世界大战之间，约翰·杜威（John Dewey）就已经预言过这种观点了，而且迈克尔·波兰尼（Michael Polanyi）在20世纪50年代后期和60年代初期也曾经暗示过。
现在最为重要的一点在于，这三位分别位于大西洋的两岸，并都处于他们各自职业生涯顶峰的哲学家，他们都说出大致相同的话，尽管方式并不一致。他们都认为，科学试图铲除基督教和其他主要信仰的许多基本观念已经有500多年的历史，然而就像哈贝马斯指出的那样，人们仍然还保有笨拙性和盲目性，或者用内格尔的话来说，人们仍然是“谦卑”的。神秘、恐惧、神奇，德沃金这样来形容宗教与世俗世界的关联。这三位哲学家都同意伯纳德·威廉斯的观点，“超验”的冲动应当被制止，但讽刺的是，他们都清楚我们无法摆脱对超验性的
追求
，所以许多人感到“某种东西”遗失了。这就是他们后来所说的现代世俗社会的困境。
这三位人士都享有盛誉，在很多方面独树一帜，但是他们在几个月之内不约而同地得出了相似的结论：从伽利略和哥白尼算起四五百年间，或者从尼采算起130年间，世俗化的进程仍然无法让人满意，仍然严重缺失了……某种东西。
加拿大哲学家查尔斯·泰勒（Charles Taylor）非常确定此缺失之物到底是什么。他在《自我的根源：现代认同的形成》（
Sources of the Self
，1989）和《世俗时代》（
A Secular Age
，2007）这两本篇幅很长的著作中反复指出，当今栖息于世俗世界且缺乏信仰的人已然迷失，他们遗失了重要且关键的东西，一种甚或是人们最为重要的东西。按照他的说法，那是一种完整的感觉，充实的感觉，充满意义的感觉，一种对超越之物的感觉。人存在不完整性，他们对现代世界中“超越功利性的生活目的”具有“一种巨大的盲目性”。
泰勒认为，人生机勃勃充实丰盈的生活，只有凭借宗教（在他看来就是基督教）才可以获得。否则，世界就被“祛魅”，生活重要的部分遗失了，沦为一段“被阉割的故事”。由于不具有“超验性”的感觉，不具有“伟大的神圣”感，我们仅有的便只是“人类自身的价值”。而这种价值在他看来不过是“可怜的残缺”。他说，那种“超越的时代”已然褪色了，我们被“一种不舒服、空虚的感觉，一种对意义的渴求”所萦绕。日常生活充斥着一种可怖的单调感；琐碎的空虚感以及对意义的需求只有通过“对超验性的恢复”才能够解决。
查尔斯·泰勒相比起其他人更深入地讨论了这一主张。他说人本主义已经失败了，比起“充实丰盈”、“生机勃勃”以及超验性的理想或观念来说，现在人们对“追寻幸福”的关心则显得那么单薄。他认为这种关心使用的是“不那么精妙的语言”，造成一种不那么微妙的经验。他说，由于缺乏“精神上的洞见”、自发性和及时性，导致这种关心也欠缺“和谐”与“平衡”，并最终导致不健康。
他说，现代的个体是“被包裹”起来的自我，而不是“通透”的自我。通透的自我对所有“外在”世界的感觉和经验敞开，而现代被包裹的自我却拒绝这些经验。因为我们的科学教育只教会我们概念，我们的经验可以是理智的，情感的，感性的，诸如此类，但它并不是“整体的”。现代个体在“主人叙事”（master narrative）
中可能会找到他们的位置，但他们已然拒斥了这种叙事，而在此叙事之外他们的“缺失感或许永远都不会得到平复”。他继续谈道，如果除开这些因素，则没有任何一种人类生活可以从“超越性”观点中获取“崇高感”，而这恰恰就是生活充实丰盈的来源。我们感受到“某种更加丰富的东西”充盈着内心，因此，我们不可能在丧失信仰的情况下，仍能体会到“安详平静”。
的确，怀疑论者或许会对这样的观点翻翻白眼，但毫无疑问，他们也具有同大多数人一样的感觉和想法。和泰勒观点相同的人从统计数据当中找到了证据。世俗化在20世纪六七十年代达到顶点，而在21世纪伊始，越来越多的人转向（或者说返回到）宗教。理查德·卡尼（Richard Kearney）把这种现象命名为“复归的有神论”（Anatheism）。
我们还会谈到最近这些数据所显示的（暧昧不明的）意义，但以下事实显然是真实的，即在2014年的当下，宗教思想家和无神论者之间的论战仍然同以往多年一样惨烈。
对于激进的无神论者而言，他们按自己的说法大致是站在一种达尔文主义立场上来为其观点辩护。其中最为有名的人物包括理查德·道金斯（Richard Dawkins）、丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）、萨姆·哈里斯（Sam Harris）、克里斯托夫·希钦斯（Christopher Hitchens）。他们追随查尔斯·达尔文，将人类视为一种自然的，纯粹偶然的生物物种，从“低级”动物缓慢进化而来，处于同样从“奇点”（singularity）或者“大爆炸”（Big Bang）经过135亿年演变而来的宇宙当中。这本身是一个自然的、偶然的过程（尽管这样一来自然法则的观念就崩溃了），我们终将有一天会理解这一点。这个过程不需要任何超自然的实体。
这场论战的最近一个回合，是道金斯和哈里斯利用达尔文主义的科学原理去解释我们栖居世界的道德图景；希钦斯把这种道德习惯描绘为图书馆，或者“同朋友共进午餐”，因为这种小插曲在现代生活中就如同祈祷和教堂礼拜，或者去清真寺参加宗教集会一样能够让人感觉到充实。
一般读者，特别是一般 青年 读者如果认为争论的问题仅仅在于，人们是选择拥护宗教，还是选择拥护达尔文主义及其隐含后果，这种看法是可以被理解的。史蒂夫·斯图尔特-威廉斯（Steve Stewart-Williams）推导出这种看法的逻辑结论，他在《达尔文，上帝与生活的意义》（ Darwin, God and the Meaning of Life ，2010）一书中说，如果上帝不存在，宇宙完全是自然的，并在这种意义上是偶然的，那么生活的目的就成为不可能，除了我们努力作为一个个体存在之外，不存在任何最终意义。
虽然在无神论者当中，达尔文主义者声音最为响亮（由于过去几十年生物学研究积累了大量的材料，使得他们具有恰当的理由），但他们的主张也并非一枝独秀。事实上，自宗教怀疑在17、18世纪兴起之后，特别是尼采1882年宣布“上帝已死”（补充一点，是我们人类杀死了上帝）后，许多人开始拷问这个困难的问题：当我们可依赖的那个超自然实体不复存在的时候，我们应当如何生活。
我们只需提那些以“P”打头的职业，如哲学家、诗人、剧作家、画家、心理学家，他们都试图思考在只有人类自身可以依靠时——不论依靠个人还是集体，我们应该如何生活。许多作家，如陀思妥耶夫斯基（Dostoevsky）、托马斯·艾略特（T.S. Eliot）、萨缪尔·贝克特（Samuel Beckett），都表达过对于荒凉世界的恐惧。在他们看来，荒凉世界正是由于人们抛弃上帝观念才得以形成。或许正是由恐惧所唤起的优美乐章，令这些先知们捕捉到时代的幻念。不过《虚无时代》一书将把注意力集中于另外的主题上，从某种角度说这是一个更为大胆的主题——灵魂。灵魂拒绝在冰冷、黑暗的众神遗弃之地等待和沉沦，相反，它怀揣着自我信念、创造力、希望、智慧以及热情，使用自己开拓性的能量去探索生活的全新方式。用华兹华斯的话来说，灵魂“并不懊丧，反而找寻；找寻冥冥之中的力量”。
一旦人们开始思考如何在没有上帝的状况中生活，如何在世俗社会中找寻意义，那么对问题答案的渴望就会成为一个宏大的人生主题。更大胆的现代主义作家、艺术家以及科学家已经触及问题的答案，然而据我所知，在此之前这个问题却从未进入过主流叙事。我想表明当这项工作完成的时候，对此问题的回答呈现为一个丰富多彩的故事，呈现为一系列原创但也存在部分重叠的观念。我确信这些内容会让读者感到有趣，受到激励，体会到共通感甚至得到慰藉。
近年来，关于信仰和人类生活的缺失的论战已经堕落为荒谬和罪恶的奇怪混合，因此一些慰藉是非常有必要的。
宗教人士近来曾两次预言世界会在2011年5月21日和2012年11月21日终结。这两天都没有发生任何事，然而没有哪位宗教人士感到有必要承认他们的预言，怎么说呢，显而易见发生了错误。巴基斯坦发生了多起针对个人的暗杀，受害者似乎违背了相对较新的伊斯兰亵渎神明法，从而被其他成员暗杀。突尼斯发生了两起杰出的世俗政治家被暗杀的事件。在英国和荷兰，有穆斯林实施性暴力和虐待儿童的案件被曝光，而世界上很多国家的天主教神父其实也一样，但人们对此似乎已经习以为常；在英国，一些穆斯林男人对白人年轻女孩的虐待被形容为“一股犯罪浪潮”。
这些接连发生的事件，乃至更为耸人听闻的暴行（毁灭性的“9·11”事件，巴厘岛、马德里以及伦敦的爆炸案，都是由一些穆斯林犯下的罪行），或许从受害人数量上看不如大屠杀那样血腥。但这些事件的确标志着由宗教动机驱动的犯罪在增长，人类不宽容的领域也在拓展。这是横亘在年轻的21世纪面前的，智识上、政治上，甚至存在意义上，重要性无可争议的困境。
从某种无神论视角来看，这一系列荒谬和致命性行为之所以可以得到谅解，因为他们被惩罚带来的满足所扭曲了。在几个世纪的宗教冲突之后，在《圣经》历史史实基础遭到解构的200多年之后，在数量众多的新神以最为不可能的、现世的、平淡的方式出现之后[爱丁堡公爵在太平洋的瓦努阿图岛上被尊崇为神，一台李·恩菲尔德（Lee Enfield）摩托车在印度的一些地方被推崇为神明。目前有一家网站，godchecker.com，列出了3 000多“终极”存在]，世界各地的人们似乎什么也没有学会。人们仍然被禁锢在远古的仇恨中，仍然遵行过时的、无根据的原则，仍然为花招所蒙蔽，容许自己被宗教表演者和鼓吹者所操纵。
可是，直白（从很大程度上讲也是令人迷惑的）的真相似乎是这样的，尽管宗教在很多方面具有显而易见的恐怖性和荒谬性，尽管所有大众和小众的信仰都有矛盾性、模糊性以及明显的虚假性，但是根据很多权威机构的统计数字，当下无神主义的阵营似乎是在败退。
最先一批提出这一点的人中包括了社会学家彼得·伯格（Peter Berger）。他的观点似乎让人感到不适，因为其中蕴含了一种转折的特质。伯格是一位奥地利难民，他被波士顿大学聘为社会学和神学教授。在20世纪50到60年代，他是“世俗化理论”的热情鼓吹者。这种在20世纪中叶臻至顶峰的理论可以追溯到启蒙运动，主张现代化“必然”导致宗教的衰退，不论是在社会层面上还是在个人心灵的层面上。按照他的分析，世俗化曾经是并且未来也会是一件好事，因为它废除了那种“落后”“迷信”“反动”的宗教现象。
这是当时的情况。不过在21世纪伊始的十几年当中，情况就已经完全不同了，至少对于一些人而言情况完全不同了。正如之前所提到的，彼得·伯格是最先注意到这种变化的人之一。这种变化让他对自己的观点做出著名的修正。在1996年，他承认现代性“出于完全可以理解的缘故”，消解了所有传统的确定性，但是他坚持认为，不确定性“是许多人认为很难容忍的一种处境”。因此他指出，“任何运动（不仅仅是宗教运动）只要允诺提供或者重建确定性，它就会拥有市场”。
他断言今日的世界“和往昔一样是一种狂热宗教……这种宗教不是别的
什么
，而
恰恰就是
已经被预言了的世俗化世界（不论这种预言是乐观的还是悲观的）”，无论人们具有何种宗教背景，他们都同意“那种试图摆脱所有超验维度的文化是一种浅薄的文化”。
伯格并不是唯一持这种观点的人。具有宗教灵性的作者毫无疑问正在增加。2006年，诺丁汉大学的宗教学教授约翰·米尔班克（John Millbank）试图解释神学何以能引导我们“超越世俗理性”。领导美国政府破译人类染色体的遗传学家弗朗西斯·柯林斯（Francis S. Collins）在《上帝之语》（ The Language of God ，2006）中描述了自己从无神论者到“皈依基督教”的心路历程。哈佛大学天文学名誉退休教授欧文·金格里奇（Owen Gingerich）在《上帝的宇宙》（ God's Universe ，2006）中，解释了自己如何被说服，开始相信“在宇宙之内和之上存在一个全知的创造者”。斯坦福大学的演化生物学家琼·拉夫加登（Joan Roughgarden）在同年出版的《进化与基督信仰》（ Evolution and Christian Faith ）中，详细讲述了她在把个人纳入进化论图景的过程中，内心产生的冲突和挣扎。情况的特殊之处在于她自己是一位变性者，在性别身份认同问题上，她和一些传统的达尔文主义者持不同的看法。
2007年，担任英国和加拿大多所大学哲学教授的安东尼·弗卢（Antony Flew）在其《上帝存在》（
There Is a God
）一书中，对“这个世界中最为声名狼藉的无神论者（即他本人）为何改变了自己的看法”做出了解释。同样在2007年，戈登·格雷厄姆（Gordon Graham）考查艺术是否真的可以凭借其长处，令整个世界“复魅”，如从前宗教所做的那样，其结论是不可能。2008年，伊本·亚历山大（Eben Alexander）医生罹患细菌性脑膜炎，陷入深度昏迷长达一周。在病愈之后，他撰写了一本畅销回忆录叫做《天堂的证据：一位神经外科医生的来世之旅》（
Proof of Heaven: A Neurologist's Journey to the Afterlife
）。在这本书当中，他将天堂形容为遍布蝴蝶、鲜花、无忧无虑的灵魂以及天使的地方。
还有一个令人费解的现象，即在过去的几十年中，为了把宗教当作一种自然现象来理解，出现了一些新颖且吊诡的观点。不仅如此，其中一些观点是新科学发现导致的结果，此类发现已然改变了论辩的性质。无神论占据了更有利的位置，无神论的证据包含了新要素，引入了新观点；而宗教尽管表现出恐怖性和荒谬性，但依然拥有大量的信徒以及声援者，我们能够从这样的事态当中得出什么结论呢？
我所知的最具有说服力的一种观点，当然它得具有最实质性、最系统性的证据来支撑——是由皮帕·诺里斯（Pippa Norris）以及罗纳德·英格哈特（Ronald Inglehart）在《神圣与世俗：世界性的宗教和政治》（ Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide ，2004）当中提出来的。他们的著作建立在大量经验证据的基础之上，它来源于1981年至2001年间的四次世界价值调查。此调查在近80个共同体当中进行，得到具有代表性的成熟国际报告，涵盖了世界上所有的主要信仰。诺里斯和英格哈特使用了盖洛普世界民意调查（Gallup International Polls）、国际社会调查项目（International Social Survey Program）以及欧盟民调机构（Eurobarometer）的调研报告。他们说，“宗教很显然并没有从世界上消失殆尽，而且似乎将来也不会”，同时他们还坚持世俗化的观念“在当代世界中仍然占据了一个很重要的地位”。
他们的研究确证了一个社会学的核心事实，即他们所谓的“存在的保证”。根据他们的说法，这一事实依赖两个简单自明的公理，并且“对世界范围内各种宗教活动的变化具有极强的解释力”。
他们理论的第一块基石是假定在世界范围内，富裕国家和贫穷国家在人类发展的可持续水平和社会经济的不平等程度上，存在非常明显的差异，而正是由于这个原因，保证人类安全、以免脆弱地暴露于风险之中的那种基本生存条件差异也很巨大。他们认为，作为国际发展的重要目标，人类安全（human security）的观念已于近期出现。简单地说，人类安全的核心观念在于拒绝使用军事力量来确保领土完整的行为，而用规避各种风险和危机的手段来取代它，这些风险包括从环境恶化到自然或人为灾难，从洪水、地震、飓风和干旱，到传染病、侵犯人权、人道主义危机以及贫困的风险和危机。
在过去的30年中，我们在一些发展中国家已经看到实实在在的进步。然而，联合国开发计划署（UNPD）报告表明，世界范围的发展在最近的10年里变得不稳定，甚至发生了一些倒退：有54个国家（其中非洲占20席）相比1990年更为贫穷；有34个国家人们的预期寿命出现下降；有21个国家人类发展指数下降。在非洲，艾滋病和饥饿问题越发严重。富裕国家和贫穷国家之间的鸿沟正在加深。
对世界范围内各共同体数据的分析显示，强调宗教重要性并且践行宗教活动的人口之多寡，事实上能够从一个社会的经济水平以及其他发展水平作出非常准确的预测。多重变量分析（一种数学方法）已经证明，一些基本的发展指标，譬如人均GNP，艾滋病发病率，每10万人共享的可利用洁净水源和医生数量，能够“准确性惊人”地预测特定社会成员礼拜或祷告的频率。最关键的解释性变量是那些能把脆弱社会同其他社会形态区分开来的变量。在后者的社会形态中，人们对存活下来极有把握，其成员在社会性格形成过程中自然也把这视为理所当然。
诺里斯和英格哈特专门假定在其他所有条件相同的情况下，如果人们在较少安全保证的社会中成长，这种经历将会强化宗教价值的重要性；相反，如果人们在更加安全的社会中成长，这种经历将会削弱宗教价值的重要性。他们认为主要原因在于，“在社会具有更好保障的条件下，对于宗教安慰的需求就变得不那么紧迫了”。由此推出，居住于发达工业社会的人们在成长的时候会更容易漠视传统宗教领袖和传统宗教规范，并且会更不愿意参加精神性的活动。“人们在相对安全的社会条件下成长，就能够更加容忍模糊性，并且也不那么需要宗教规训所提供的，绝对严格可预测的规范。”
提升人类生存条件的安全性将会削弱宗教价值的重要性，这一点似乎很清楚。然而问题在于，在提升人类生存条件的同时，后工业社会的人口增长率却处于下降状态。富裕社会在价值观上变得更加世俗化了，但人口却在
减少
。相反，贫穷国家仍然保持着在价值观上的深厚宗教性，此外还有更高的生育率，创造了更多的人口（为此他们可能仍然无法摆脱贫困）。
事实上，所有传统宗教的一个核心目的就在于维持家庭的力量，“鼓励人们生育小孩，鼓励妇女在家育儿，禁止堕胎、离婚，鼓励任何提高生育率的措施”。毫不意外，这两种相互联系的倾向意味着富裕国家变得更加世俗，而世界作为一个整体则变得更具宗教性。
这种分析将产生一系列后果。首先，我们可以说最初的世俗化理论一直是正确的，但很多社会没有跟进（或者失败了）类似西方的工业化城镇化进程。我们相信第二点更为重要，即我们现在可以发现，对宗教的最好理解是“社会现象而不是神学现象”。
彼得·伯格等人声称，“超验性”远非与信仰相关的基本要素或经验，贫穷和存续的不安全性才是最为重要的解释因素。考虑到问题的这些方面，并结合联合国开发计划署的发现——富裕国家和贫穷国家之间的断裂持续扩大，“同时，超过50个国家的个人生存不安全性也在增长”，所以，宗教的“成功”其实是一些国家现代化和公民世俗化进程
失败
后的副产品。按照这种解读方式，宗教拓展成为相互帮助的世界社群，宗教的这种扩张并不值得我们骄傲。所以在此意义上，宗教复兴的必胜信念显得并不恰当。
问题的最后一个方面更难以被人察觉。我们现实地审视当下甚为繁荣的宗教“韵味”，审视其神学、智识乃至情感特质的时候，我们发现了什么？首先，我们发现教会制度的确立导致信徒的流失——那些生产最精巧制度的神学往往与超验性无关。福音派、五旬节派（Pentecostals），“健康与财富”（health-and-wealth）神赐派，以及各种基要主义者取代了它的地位。1900年，世界上80%的基督徒居住在欧洲和美国，到今天，60%的基督徒居住在发展中国家。
我们认为福音的治愈力和预言有什么用呢？如果它们经常起作用，那么它们显然能够关照到世界上更多的领域，比方说，相比任何来自科学的观点，它能更好地解释疾病。《圣经》中有“灵言”（speaking in tongues）的说法，它将可能的高贵性授予一种近乎心理疾病的现象，我们如何在任何一种理性的光照下理解这种说法呢？2011年2月，美国一位记者在做现场直播的时候突然说了几分钟的胡言乱语，这广泛引起了其他电视台和网络的兴趣。猥琐的、同情的评论都有，但没有人认为这时候她正处于宗教体验之中（她本人也并没有这样讲）。讨论主要集中在到底她大脑的哪个部分引发了这样一种“癫痫症状”。
我们如何看待健康与财富派呢？在他们的意识形态当中，“超验性”扮演了什么样的角色？健康和财富直接消除了存在的不安。
对于神学家而言，无法容忍的激进主义者的暴力，美国特定地区内的创世论者故意的无知，福音派的灵言，神赐派的“治疗”，印度的拜摩托教——宗教的这些发展仅仅说明历史的倒退。对这些事件进行简单明了的社会学理性解释仅仅凸显了它们的野蛮性。
与社会学对宗教复兴的解释相比，心理学对宗教复兴的解释从某种程度上讲似乎并没有抓到重点。约翰·米克尔斯威特（John Micklethwait）和艾德里安·伍德里奇（Adrian Wooldridge）在《上帝复生》（
God Is Back
）一书中认为，有“大量证据表明，如果不考虑财富的话，基督徒比他们世俗的兄弟们更健康、更幸福”。大卫·霍尔（David Hall）是匹兹堡大学医学中心的医生，他坚持每周参加礼拜能够增加两到三年寿命的看法。1997年，杜克大学医学中心开展了一项约有7 000名老年人参与的研究项目，发现宗教仪式“或许”能够提升免疫系统，并且降低血压。1992年，美国只有3家医学院开展了灵性和健康之间关系的研究项目，到了2006年，这一数字上升到141家。
米克尔斯威特和伍德里奇谈道：“皮尤研究中心（Pew Forum）在对幸福的长期调查中得出的最激动人心的结论之一，是认为一周参与一次以上宗教活动的美国人（其中43%感到非常幸福）比那些一个月或一个月以上参与一次（31%感到非常幸福），甚至不参与（26%感到非常幸福）宗教活动的人要更加幸福……自皮尤中心在70年代开展调查以来，幸福与参与教会活动的关系一直很稳定，它也比幸福和财富之间的关系更为牢靠。”
他们说，研究除了表明宗教能够提升幸福之外，还能够对抗坏的行为习惯。“20年前，哈佛大学经济学家理查德·弗里曼（Richard Freeman）发现，参加教会活动的黑人小孩更愿意去学校，犯罪和吸毒的可能性也更低。”从那时起，包括国家儿童委员会（National Commission on Children）1991年报告在内的大量更加深入的研究得出结论，认为参与宗教活动对降低犯罪和吸毒率有帮助。詹姆斯·威尔逊（James Q. Wilson, 1931—2012）也许是美国最为杰出的犯罪学家，他简明扼要地总结了“大量（社会科学的）证据”：“宗教减少每个阶级的异常行动。”最后，麻省理工的“世俗经济学家”乔纳森·格鲁伯（Jonathan Gruber）“在大量证据的基础之上”主张，教会活动能够增加收入。
对此有两条中肯的意见。第一，这些例证都来自美国，并且越来越清楚的是，这个国家在方方面面都是例外的，同样的事件在其他地方则不那么典型。第二条意见也许和我们的主观更加接近：即便这些调查所显示的信仰的好处部分为真，那么我们在此讨论的问题到底是什么呢？是上帝回报那些定期并且经常去教堂的人，令他们更幸福、更健康，或者从某种意义上讲，更富裕？然而如果情况真是这样，如果上帝是全能的、仁慈的，那么为什么还有57%定期去教堂的人 并不 感觉幸福呢？他们也去教堂，那么为什么（全能仁慈的）上帝要歧视他们呢？同样的道理，为什么不去教堂的人也会感到幸福呢？调查显示26%的不去教堂或者很少去教堂的人确实感到幸福。首先，我们如何得知这些人的幸福或不幸同参加教会活动的行为无关呢？无论如何，这些数字都表明，即使对参与教会活动的人而言，不幸福的人相较于幸福的人也明显是多数。那么我们就要问，上帝这是在玩什么呢？
关于这个问题我们再多说两句。坦率地讲，这些论点关乎信仰在 心理学 上的好处，而不是神学上的好处。有人可能会像神学在过去曾宣称的那样，说幸福并不是宗教子民的目的，当然也不是虔诚基督徒的目的。信仰体系的关键在于宗教子民仅能希望在彼岸，在下一世获得拯救，于是宗教实践中就出现了尝试在所有层面上都证明信仰好处的某种企图。这意味着根据最想要证明的结论，来改变和形塑证据。乔纳森·海特（Jonathan Haidt）在《正义之心》（ The Righteous Mind ）一书当中进一步主张，“人类的繁荣需要社会秩序和融入感（embeddedness）”，而这一点在宗教中得到了最好的承认。它是“社群关系（groupishness）、部落制度以及民族主义的女仆”。但他也补充说，研究显示宗教人士是更好的邻居和市民，这并非由于他们祈祷、阅读《圣经》或者相信地狱存在（“结果显示这些信念和实践造成的影响非常小”），而是因为他们受到相似宗教人士的“牵绊”。他在这里仍然把宗教构想为心理现象，而不是神学现象。
然而，诺里斯和英格哈特描绘的更加宽广的一幅社会学图景，遮蔽了心理学的证据。他们的结论值得以以下方式展示出来：“对（世俗化理论）的批判太过依赖挑选出的特例（并且忽视了一些引人注目的怪异现象）。而且这些特例过多地集中在美国（而这恰好是非常不正常的情况），而不是在更广的范围内，比较富裕社会和贫穷社会得出的系统证据……自历史翻开第一页那天起，哲学家和神学家就已经在寻找生活的意义和目的了。但对于绝大多数挣扎在生存边缘的人来说，宗教的主要功能在于满足人们对慰藉和某种确定性的需求。”
那么本书所主张的一个观点是，虽然在21世纪初期一些人认为“上帝回来了”，但现实的情况比这个简单的口号更为复杂，也更值得思考。许多宗教人士期望无神论的阵地正在败退，至少在发达国家正在败退，但这也并不是真实的情况。
同时，查尔斯·泰勒在2007年的著作《世俗时代》中写道，现代性在某种意义上是“减法故事”（subtraction story），是一种失落的或者正在变狭隘的经验，一种在世的“清醒”，给我们留下一个“愚蠢、低俗、平庸、受规则驱动而非思想驱动”的宇宙。这个过程在“缺乏灵性的专家和没有内心的快乐主义者”操纵的官僚体制下达到顶峰。无神论者导致了生活的贫乏，它不像信仰者的生活那样“充盈”。无神论者“渴望”超越自足理性能力所提供的东西，在但丁、巴赫作品，或沙特尔大教堂（Chartres Cathedral）这些“上帝显灵”的奇迹面前，他们成了瞎子和聋子。
很多无神论者可能马上会把泰勒从无神论阵营中开除出去，但他并不是唯一表达这样观点的人。还有大量千禧年之后出版的著作持类似观点：吕克·费里（Luc Ferry）的《人造上帝：生活的意义》（ Man Made God: The Meaning of Life ，2002）、约翰·科廷厄姆（John Cottingham）的《论生活的意义》（ On the Meaning of Life ，2003）、朱利安·巴吉尼（Julian Baggini）的《哲学和生活的意义》（ What's It All About? Philosophy and the Meaning of Life ，2004）、理查德·霍洛韦（Richard Holloway）的《雾里看花：人类对意义的探寻》（ Looking in the Distance: The Human Search for Meaning ，2004）、罗伊·鲍迈斯特（Roy F. Baumeister）的《文化动物：人的本性、意义和社会生活》（ The Cultural Animal: Human Nature, Meaning and Social Life ，2005）、约翰·豪特（John Haught）的《自然是充分的吗？——科学时代的意义和真理》（ Is Nature Enough? Meaning and Truth in the Age of Science ，2006）、特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）的《生活的意义》（ The Meaning of Life ，2007）、欧文·弗拉纳根（Owen J. Flanagan）的《真正的难题：物质世界的意义》（ The Really Hard Problem: Meaning in a Material World ，2007）、克莱尔·科尔布鲁克（Claire Colebrook）的《德勒兹与生活的意义》（ Deleuze and the Meaning of Life ，2010）。
类似“生活意义”的这种短语在某段时期内只能被用在讽刺或者玩笑当中。其严肃的用法会让人觉得窘迫。1983年巨蟒剧团（Monty Python）的电影《生命的意义》对此有几个回答，包括“对鱼友善”、“戴更多的帽子”以及“避免吃太胖”。但是“生命的意义”在21世纪似乎不再是一个令人窘迫的主题了。
何以如此呢？泰勒至少给出了答案的一部分，他认为过去130年所产生的多种思想已经被证明无法完整地回答这个问题。情况是这样吗？诚然，当今世界很多意识形态和“主义”不是崩溃了就是陷入困境，包括帝国主义、国家主义、法西斯主义、唯物主义、行为主义以及种族主义。最近由于2008年的信贷危机及其冲击波，导致资本主义也被放置在聚光灯下接受拷问。
信贷危机的影响远不止经济领域。珍妮特·温特森（Jeanette Winterson）在一篇刊登在《泰晤士报》的文章当中认为，“所谓开化的西方，在其最为擅长的物质领域内也没有实现善……我们处于可怖的混乱中”。她总结说，“脱离困境的方法”是艺术。她在后来同样发表在《泰晤士报》的一篇文章中说，“我们创造了一个没有价值的社会，这个社会什么都不信”。《泰晤士报》还强调了危机的其他方面，据称，“信仰之书”（脸书上关于多信仰的新网页）举办了一项调查，71%的受访者认为我们正处于“精神凋敝”的时代，而这比物质上的减少更值得焦虑。（另外一份调查显示，从信贷危机开始，祈祷人数增加了27%，还有更多的证据显示宗教行为同存在的不安全感相关。）2008年11月的报道显示，在英国人们更相信外星人和鬼魂，而不是上帝。在3 000名受访者当中（并不算小样本了），58%相信超验实体存在，54%相信上帝存在。
“信仰之书”的订阅者认为，“有信仰总比没信仰好”。
尽管资本主义国家的一些大教堂在国有化或者政府紧急救助下运行，直至2014年都还没有关闭，但教堂显然遭到了冷遇，并仍然处于被强化保护的状态下，教堂的关闭也没有公之于众。更重要的是，这已经激起并且将持续激起人们在态度和观点上的变化：作为经济衰退的结果，我们现在似乎进入了一个更为严肃、更具有反思性的时代。人们严肃地重估我们生活的价值和观念。牛津皇家道德和牧灵神学教授奈吉尔·比格（Nigel Biggar）告诉《金融时报》记者，他的很多学生进入市政厅和大律所工作，他注意到他们最近发生的一些变化。“我和他们中的一些人保持联系。当他们年轻的时候，7×24小时的工作是具有刺激性的。不过当他们成家之后这就变成了负担，但到那个时候他们已经因为经济原因而无法自拔了。我现在看到一种远离这种生活方式的风潮：对教育或者其他公共服务更加感兴趣。”
这里好几样东西被合并到一起了。宗教信仰与无信仰是其中之二。科学没有激起众人的热情算是其一。心理学维度的主要关注目标变成幸福和孤独，一种与心理满足一体两面的东西，这也算被合并到一起的事物之一。
2008年英国公布的一份调查报告显示，全国上下的人都感到“不断加深的孤独”，而这种困境在过去的几十年加速恶化。这份报告指出，孤独感的增长发轫于20世纪60年代，此时离婚率的增长，移民、工作原因导致的迁徙以及短期学生数量的增加（自1963年开始，英国大学的数量从23所增加到超过100所），这些都导致了邻里关系的逐步削弱。托马斯·达姆（Thomas Dumm）的《孤独是一种生活方式》（
Loneliness as a Way of Life
，2008）把美国描绘为未来孤独社会的范例，其特征是“占有性个人主义”。在孤独社会中，“个人选择”是一种掩饰而不是机会。
回头接着谈幸福。幸福受到了更多的关注，这或许是不可避免的。仅把我们的目光放在21世纪，就已经有一大批著作探索幸福问题了。如何获得幸福，幸福同最新脑科学的联系，什么是幸福道路上的阻碍，幸福在世界各地都是什么样的，以及为什么女人（概括地讲）不如男人幸福。
一个广为人知的发现是，虽然西方发达国家在经济和物质层面境况更好了，但他们并没有比几十年前更为幸福。事实上在《荒谬时代：为什么现代生活难以获得幸福》（
The Age of Absurdity: Why Modern Life Makes It Hard to Be Happy
，2010）一书当中，迈克尔·弗利（Michael Foley）就主张，现代生活让情况变坏了，“它加深我们的渴望，但同时又放大了我们个体重要性的错觉。不仅让我们一头扎入对于美食、永葆青春、名誉以及花式性爱的无法持久满足的欲求，还通过20世纪70年代后对任何可见的不平等、蔑视和抱怨零容忍的‘权利’文化，鼓励我们相信欲求某物就等同于值得拥有某物”。
不仅如此，“我们所拥有的东西被接下来所欲求的东西贬低”，这是资本主义的另一个恶果。
另一方面，公布于2008年8月的最新世界价值观调查发现，在过去的25年中，52个接受民意测验国家中的45个国家幸福感有所提升。但是研究同时也表明，仅在人均GDP低于12 000美元的国家，经济增长才能够显著提升幸福感。幸福感在印度、澳大利亚、白俄罗斯、匈牙利、智利、瑞士（请注意，还包括瑞士！）、塞尔维亚都有所降低。幸福似乎与民主、更多工作机会、更便捷的出行旅行以及更能表达自己有关。另一项研究表明，个人化国家特别是西方国家，“特别容易为消极情绪触动”，而亚洲和拉丁美洲国家则更少如此，因为“较之个人感受，他们认为集体的利益更为重要”。
让我们开诚布公地讨论。以上都是一些令人神往的发现，其中许多都是有益的，也同样令人忧心。但它们充满矛盾似是而非。在美国，最为幸福的人是那些经常去教堂的人，但是就世界范围而言，正是那些最缺乏存在意义层面上的安全感的人才去教堂（因此他们显然不可能是幸福的）。在美国，宗教能够同犯罪的减少相关，但就世界范围来看，宗教带来更多的犯罪。在美国，参加教会活动能够带来收入的提升，而就世界范围来看，收入的提高并未带来幸福感的提升，而且也正是最贫穷的人才最频繁地去教堂。彼得·伯格说，我们像以往一样具有强烈的宗教性，但“信仰之书”的粉丝却认为我们正处于灵性的消退之中。彼得·伯格认为超验性的缺乏使人们迷失，但世界价值观调查则表明是面包、水源、有效医疗以及工作机会的缺失才使得人们迷失，而这也是他们走向宗教的原因。
尽管这些发现中存在矛盾，许多当代宗教现象中夹杂着原始、暴力与愚蠢的混乱本性，虽然社会学对宗教和非宗教起源合理且具有说服力的解释，似乎比神学解释更为重要，但清楚的是，许多宗教信徒拒绝接受这一事实。
查尔斯·泰勒以及上文提到的其他一些作者鼓吹这样的观点，他们认为无神论者将承受一种贫乏的生活。但是诺里斯和英格哈特的调查显示，一旦存在的不安全感得到缓解，信仰就消失了。这种社会学的变化现在仍然发生着，甚至开始在美国出现。皮尤研究中心在2012年公布的一份民调显示，在美国，没有加入任何宗教团体的人，在2008年占人口总数的16%，4年之后这一比例上升到20%。参加教会活动的人数从1965年的40%左右，下降到现在的不足30%。
不能指望一本书在与晚近宗教历史的荒谬、悲惨和可怖层面抗衡时，能够产生多大影响，但本书至少旨在呈现一些据我所知从前未曾被做过的事情。本书的目的是对那些具有天赋的人，包括艺术家、小说家、剧作家、诗人、科学家、心理学家以及哲学家，对他们的作品做一次广泛的调查研究。他们拥抱无神论，欢歌上帝之死，并且探寻其他的生活方式；他们已经发现世界意义的其他形式或者已经掀起了克服巨大“剥离感”的（subtraction）别种风潮。他们许多人都似乎认为，那种可怕的凋敝是超自然的超验性观念的缺失所导致的必然结果。
我希望能够表明，这种状况并非不可避免。事实上，当考察我们最近历史的时候，你会发现那些你自认为熟悉的名人，其著作可能会令你感到非常吃惊。你会做出一些不同寻常的划分，并且会发现对生活其他途径的探索是当代文化的核心组成部分，或者用流行的比喻来说，是我们当今文化DNA的一部分。你还会明白，无神论者所导向的绝不是完满的生活，上帝和魔鬼的声音也并非天籁。因此，这本书本来可以不用叫《虚无时代》，而可以叫做《万物时代》（ The Age of Everything ）。
还有一点，并且这一点更为重要。应该怪尼采导致我们当下的困境吗？为什么他比其他人更能引起我们的关注呢？这一点又说明了什么呢？
39岁的弗里德里希·尼采1883年3月底居住在热那亚，身体抱恙。他刚从瑞士返回到他位于巴迪斯尼内的旧寓所，但这次旅行并没有马上减轻他偏头痛、胃痛和失眠的毛病。几个月前，昔日好友作曲家理查德·瓦格纳（Richard Wagner）的离世令他感到哀伤（但同时也感到解脱，因为后来与之决裂），加之感染了严重的伤寒，热那亚的医生每天的处方都包含大量奎宁。与往常不同，一场大雪将整个城市包裹起来，同时又伴有“不协调的雷声和闪电”，这似乎也影响了他的心境并阻碍了他的康复。由于没有办法继续快走这一习惯，这本能对他的思考有所帮助，因此直到3月22日之前，他还是无精打采，卧床不起。
是什么加剧了他“黑色的忧郁”呢？用他的话来说，原因就在于他刚完成的手稿在4周前寄给了开姆尼茨的出版商恩斯特·施梅茨（Ernst Schmeitzner），而这位出版商似乎并不着急出版这本名为《查拉图斯特拉如是说》（
Thus Spake Zarathustra
）的新书。他给施梅茨写了一封言辞激烈的谴责信，结果收到一封道歉的回信。一个月之后尼采才知道延迟出版的真正原因。正如他在一封信当中所写的那样：“莱比锡的托伊布纳出版社将《查拉图斯特拉如是说》手稿置之不顾，乃是为了赶制50万本赞美诗，以便及时在复活节交付。”当然这个巨大的讽刺并没有给尼采带去什么损失。“那个有勇气向周围的梦游者喊出‘上帝已死！’的‘疯子’，意识到自己对查拉图斯特拉的恐惧，他或许已经被50万份将尼采说成‘小丑’的基督教赞美诗的重量，给压到短暂窒息了。”
这本书首批读者的反馈则有些复杂。尼采的朋友海因里希·科塞利兹（Heinrich Köselitz）长期收到他寄来的校对手稿。他对这本书很着迷，并且表示说希望“这本非同凡响的书”将来能同《圣经》一样广为传播。莱比锡出版社的排字工人对这本书的反应则截然不同。他们惊恐于自己所看到的文字，并考虑拒绝印刷这本书。
世人从未忘记尼采，甚至有的人从未原谅尼采，因为他说“上帝已死”，并且还补充说“是我们杀死了他”。事实上他在之前一年发表的《快乐的科学》（ The Gay Science ）中就已经这样讲过，不过《查拉图斯特拉如是说》强有力的风格引起了更多的注意。
尼采这句话到底是什么意思？为什么是这句话而不是其他主张被人牢记于心，并且被抓住不放？毕竟，对上帝的信仰已经持续衰退了一段时间。对有的人来说，也许是对多数人来说，对上帝的信仰，或者说对众神，对任何超越性实体的信仰，从来都不被视为正当。在大多数非信仰或者怀疑论者的历史中，这种观点由18世纪爱德华·吉本（Edward Gibbon）和大卫·休谟（David Hume）所开创，经过伏尔泰和法国大革命的发展，再被康德（Kant）、黑格尔（Hegel）和浪漫派、德国《圣经》批判学、奥古斯特·孔德（Auguste Comte）以及“实证主义的萌芽”所继承。在19世纪中期，路德维希·费尔巴哈（Ludwig Feuerbach）和卡尔·马克思（Karl Marx）、索伦·克尔恺郭尔（Sren Kierkegaard）、亚瑟·叔本华（Arthur Schopenhauer）登上历史舞台；此外查尔斯·莱尔（Charles Lyell），罗伯特·欧文（Robert Owen）、罗伯特·钱伯斯（Robert Chambers）、赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）以及查尔斯·达尔文（Charles Darwin）的地质学和生物学也对宗教造成了巨大破坏。
此类观点往往给那些丧失个人信仰的名人好评，比如乔治·艾略特（George Eliot）、莱斯利·史蒂芬（Leslie Stephen）、埃德蒙·高斯（Edmund Gosse）。此外还有那些并未丧失信仰，但接受类似信号的人，比如马修·阿诺德（Matthew Arnold）。在达尔文《物种起源》出版10年后，他在《多佛尔海滩》（ Dover Beach ）一诗当中哀叹：信仰之海“忧郁、漫长，潮声渐息”。这一观念史以外的其他无神论观点则强调古代纯粹的无信仰，这份名单就包括伊壁鸠鲁（Epicurus）、卢克莱修（Lucretius）、苏格拉底（Socrates）、西塞罗（Cicero）、阿尔-拉万迪（Al-Rawandi）以及拉伯雷（Rabelais）。这里并不是要罗列他们言论。我们主要关注尼采这种露骨宣言所产生的时机和环境（尽管我们永远会记得这是一个疯子的宣言）。
我们思考的情境之一就是尼采自己。他完全不是一个普通人——妄想而矛盾，他是一颗用炙热的笔触发光发热的流星，但也因此迅速燃尽了自己，在45岁的年纪陷入疯癫。他格言式的语言风格让其观点很容易为公众乃至其他哲学家同化吸收。这种语言被设计得具有挑拨性和煽动性，作为莱比锡出版社排字工想要按下不发的一部作品，它成功得太快了。他的疯癫也为他的一生添加了一抹传奇色彩。正因为这样，他在1900年去世之后，其观点也具有了传奇的味道。他的极端观点是“不间断思考的结果”吗，还是说为他的疾病所影响（或者说扭曲）？尼采死于梅毒，这是否让他陷入更窘迫（而不是相反）的境地？
尼采去世之后，其观点的用途，或据说的用途也变成了一个丑闻不断的泉源。尼采的虚无主义观抓住了世界的幻想。其结果之一就像史蒂芬·阿施海姆（Steven Aschheim）指出的那样，使他成了唯一要为两次世界大战负责的人。这是一个沉重而持久的负担。
他最核心、最危险的洞见在于，任何外在的、高于生活的视角都不存在，人们无法通过这种视角来透视生活本身、超越生活本身。任何为人们所知的那种具有特权的观点，以及外在于世界的抽象或力量都不存在。没有什么事物是在现实之上、生活之上存在着的，也不存在什么“天国”。没有超验性，也没有形而上。其结果就是，我们无法凭借普遍有效或“客观性”来判断现实的存在：“生活的价值不能被预估。”正如尼采著名的论断：“不存在什么事实，它们仅仅是解释。”
他的这一说法必然会导致特定的后果：我们只是历史性力量的产物，世界是多种力量和驱动力形成的一片混乱，这与科学家的说法相反。世界的“有限性和混乱的多样性无法被还原为整体”。
我们必须让自己适应多样性和混乱，其途径在于“权力意志”。通过权力意志我们便能设法掌控没有生机的自然。我们的历史，尤其是庞大宗教的历史，特别是基督教历史，给我们一种“隐秘的偏见”，让我们偏好“天国”，然而代价却是“此处和当下”。这是必须改变的，意味着我们要
改变
几乎所有的行动方式。由于我们的自然状态蕴含着内在多种竞争性力量的冲撞，所以这项任务变得复杂，它要求我们追寻灵性，为混杂的冲撞赋予意义。
重要的是，尼采告诉我们这种在自身之内和之外的混乱中取得统治权的斗争，这种“生活的负担”，将导致一种更为
紧张的
存在形式。而这也是我们能从生活中，能从
现世
和当下的生活中获得的唯一目标。我们的伦理立足点应当是不惜任何代价达到这种张力：我们对自身负有唯一的义务。
在生活当中，我们理性扮演的角色是使我们意识到，许多冲动是非理性的，但它们却并不因此缺少力量和价值，因此我们必须驯化它们，也必须聪明地解放它们，以便使它们不再继续相互龃龉。他把我们生活中激情的理性化定义为存在的精神特质。我们应当谋求和谐，但我们也应该意识到有些激情并不为传统宗教认可。比如说憎恨是我们的激情之一，它应该同许多其他激情一样被接受被采纳。
这些观点自然而然地影响到了尼采的拯救观。他主张，拯救不能被视为超越现世和当下的“天国”。“上帝一词变成了对‘现世和当下’的种种例行诋毁，以及关于‘彼岸’的种种模式化谎言。”他还力图将他所谓的“永恒轮回原则”置于“形而上学”和“宗教”领域之中。他认为拯救必然彻底是 世俗的 ，“在生活所编织的力量之网中缝补”。永恒轮回原则的含义在于，你希望生活如何重现，那么你就必须按照这种方式过你当下的生活。他说“所有欢愉都渴望永恒”，而这也是决定生活中的哪一时刻值得过，哪一时刻不值得过的标准。“好生活是一种成功地存在于当下的生活，它无关于过去和未来，无关于非议和选择。好生活自身处于绝对的光亮中，处于笃信转瞬即逝的当下和永恒没有差别的信念中。”
我们必须作出“狄奥尼索斯式的宣言”，“站在狄奥尼索斯式的存在立场”，“在有限的轮回中选择过一种我们愿意不断重复的生活”。我们通过这种方式获得了拯救，在恐惧中获得了拯救。
尼采的新世界图景并不包含天国和彼岸。除了以壮丽的方式生活，除了用权力意志去获得我们愿意不断重复的那种强烈经验外，生活本身也不具有什么目的。
所有这些主张具有同其恣意性相称的危险性，并且在翻译的过程当中有很多东西遗失了，因为尼采是一位极具风格的德语大师。他的语言和风格在某些程度上解释了整个世界何以在1882年如此迅速、彻底甚至热情地采纳了他“上帝已死”的箴言。但这还并非故事的全部。
威尔逊（A. N. Wilson）把怀疑称为“维多利亚时代的疾病”。詹妮弗·迈克尔·赫克特（Jennifer Michael Hecht）在其《怀疑史》（
Doubt as History
）中讲道，1800年至1900年“可能是人类历史当中对广泛传播的怀疑记录得最为详细”的时期。她说，那是一个“为更好世界贴上怀疑标签”的世纪。“受到最好教育的怀疑者们认为，怀疑宗教的时代已经结束了，现在是建构人们能够真正信任的、美好新世界的时代。他们猜测未来将会是更好的世界，因为过去金钱和能源对宗教的倾斜，现在则被用于生产食物、衣服、药品和思想。他们还认为自己或许能比以往任何时候看得更远，现在他们的想象力得到了提升。”
欧文·查德维克（Owen Chadwick）曾任剑桥大学当代历史皇家教授，英国国家学术院主席，他在吉福德讲座
和随后《19世纪欧洲的世俗化》（
The Secularization of Europe in the Nineteenth Century
，1975）一书中谈道，对更好世界的怀疑与两条平行的进程有关，一条是社会的，一条是知识分子的。按照他的说法，19世纪存在两种“不确定”，“一是社会的不确定，主要因为新机器，大城市的扩张，大量的移民。二是心灵的不确定，起源于科学和历史的大量新知识，以及随之而来的新主张”。或许更加重要的一点是，这两种不确定很轻易地就混杂在一起了。他指出，这种“混杂”最为关键的20年是从1860年到1880年，刚好是尼采《查拉图斯特拉如是说》出版前夕。
这篇导言可以总结为四点，这非常重要。第一，如果我们进行社会调查并且翻阅漫长20世纪历史就会发现，并不是每个人都有或曾经有过像陀思妥耶夫斯基所代表的这种对上帝之死的末日般的恐惧。1980年詹姆斯·斯鲁尔（James Thrower）发表了他所谓的“另一种传统”言论，这是拒斥宗教的一种古代解释。德国社会学家威廉·狄尔泰（Wilhelm Dilthey）讲，每个人都具有一种“形而上学的冲动”。在此冲动中，我们对世界，对个人在世界中所处的位置，对何种形而上学的存在与否，都有一套自己的理论，即便这套理论可能幼稚，也可能自相矛盾。但如果说
每个人
为困扰陀思妥耶夫斯基和尼采的问题所累，这却是错误的。很多人被这些主题深深困扰，但绝不是每一个人皆是如此。
第二，卡勒姆·布朗（Callum Brown）最近给我们提供了一种世俗化的新叙事。在《基督教英国之死：理解世俗化1800—2000》（ The Death of Christian Britain, Understanding Secularisation 1800-2000 ，2001）中，他引入了“松散的基督教”概念。这是一种宗教认同形式，它并没有被通常的社会学分类所涵盖。松散的基督教塑造了个体的个人认同，以及私人甚至私密的自我，而这将影响口述历史中的道德、个人行为（比如在就餐之前祷告）、言论、着装、愿景和细微行为的种类。布朗认为，在20世纪60年代之前英国还是一个基督教国家，之后它轰然倒塌变成彻底的非宗教国家。人们并没有转向其他形式的信仰，相反，他们不再认为自己具有宗教性。
布朗的统计数据令人印象深刻，但也可以提出大量意见。首先，美国皮尤报告之前就已经提到过类似的情况：在美国，较之过去的宗教信仰，当下的宗教信仰被描述为更具有“糊状”的特性。两个进路共同得出的结论，与那些声称“上帝重新降临”的人截然相反。虽然他们的观点对本书来说同样很重要，但并没有影响本书的主张。不论世俗化的轨迹确切的样子是什么，不论上帝信仰到底是如何崩溃的，我们在之前几页当中提到的这些人物确实曾感觉到，也正在感觉到上帝事实上已经死亡。
再次，布朗的主张同法国分析家奥利弗·罗伊（Olivier Roy）在《神圣的无知：当宗教和文化分道扬镳》（ Holy Ignorance: When Religion and Culture Part Ways ）一书中的观点存在一定程度上的重合。罗伊认为，近来沿着世俗化进程产生了另外一种平行的进程。感谢全球化，宗教已经同他们文化的母国脱离关系，开始了“去领土化”（de-territorialized）。基督教不再为欧洲独占，中东、印度的印度教、沙漠腹地的伊斯兰教，这些宗教现在或多或少都是世界性的。
结果，曾经促成一种整体性宗教认同和宗教实践的文化，其所占的地位越来越小。比如说，阿拉伯人提到“穆斯林文化”，他们的意思是指与家庭相关的态度和实践，性别隔离，谦虚，饮食习惯，等等。而“伊斯兰文化”则是指艺术、建筑、城市生活活动。为了在全球化背景下流传，宗教实体必须看上去是普遍性的。因为信息是被充分掌握的，它必须同一种被理解为传统的特定文化断裂开来。“宗教的传播于是乎外在于知识了。拯救不需要人们了解，只需要人们相信。”其结果就是，由于宗教变得“去种族化”（de-ethnicized），它们变得更加“纯粹”了，同时也因此更具有意识形态性，更基础。罗伊讲，在非常现实的意义上，宗教更依赖无知而不是知识。在此意义上他也回应了查尔斯·泰勒所谈的世俗生活，这些宗教变得更加稀薄了。
这许多的线索汇集在一起，表明尼采现象何以会是这般样貌，何以他关于上帝之死的主张会对世界特别是欧洲产生轰动性影响，何以他所讲的东西至今仍然那样有力。虽然总是有一些人不相信上帝，虽然大写的“怀疑”（Doubt）自18世纪中叶伊始便处于不断成长的状态，但正如欧文·查德维克所言，只有到1880年，“人类智识的伟大历史性革命”才令每个对这个问题感兴趣的人豁然开朗。信仰活动看上去才不再“契合人类经验”。从那个时候开始，无论“上帝重临”论调的拥护者如何喧嚣，人们也继续保持着信仰沦丧的状态，而宗教的演进也越来越像负隅顽抗。
而这让我们走向第四点，一个同样重要的问题。由于科学能容纳所有种类的真理，科学就获得了巨大声望。但即便如此，科学和它无可争议的成功仍留下一个巨大的遗憾，“它无法为道德的存在提供真理，
因此……或许道德存在的真理就无法获得了
”。
然而许多人都不得不面对如下事实：我们生活在没有上帝的世界，并深受困扰。同时许多人已然发现，科学正在谋求充当生活意义的泉源。这两种元素相互扭曲的本质被普遍地忽视了。不过正如我们反复所见，这种关联是无法回避的。在尼采写下上帝已死的宣言后，这种关联对于我们决定该如何生活具有至关重要的意义。