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大约十年前，海峡此岸的中国人开始从彼岸学者的著述中得到这样一种文化消息：儒学在复兴。不过，被这消息吸引了的人们很快便发现，彼岸的儒学复兴的话题原是从此岸的20世纪二三十年代说起的。
尽管“保教派”或“国粹派”的人们早就借着儒学的名义说话了，但儒学——作为一种关联着人生终极眷注的文化意识——为回应西学东渐所做的复兴的努力，却并不能早于梁漱溟在20年代初发表的著名演讲《东西文化及其哲学》。问题不在于对孔门之教的信誓旦旦的守护，或对儒家经典在知解意义上的重新诠释，而在于生命存在或心灵境界的真正锲入。梁漱溟起先对四书五经“只是像翻阅报刊那样，在一年暑假中自己阅读的”（梁漱溟：《忆往谈旧录》），但他却独能“生命化了孔子”。梁氏之后，熊十力著《新唯识论》为儒学再度复兴“奠其基，造其模”（牟宗三语），开出了一代新儒学的义理规模；接着，冯友兰从“实际”的“器世界”探向“真际”的“理世界”，以汲取新唯实论方法而融摄宋明理学的《新理学》为挣扎于当代的儒学别立一宗。在《新唯识论》《新理学》问世前后，张君劢在轰动一时的“科玄论战”（1923）中力辩“吾有吾之文化，西洋有西洋之文化”，申达了认同“孔孟以至宋元明之理学家”的“人生观”的祈向。方东美在《哲学三慧》（1937）中把“圆慧”许给中国的同时，以“贯通老墨得中道者厥为孔子”的论断表达了他的新儒家立场。贺麟则在发表于40年代初的著名论文《儒家思想的新开展》中明确提出了“新儒家思想”“新儒学运动”的概念，倡导“以西洋之哲学发挥儒家之理学”“吸收基督教之精华以充实儒家之礼教”“领略西洋之艺术以发扬儒家之诗教”。从20年代初到40年代末，新一代儒学在30年的萌生、发展中已经显现出它的独异格局，这有别于先秦和宋明儒家风范的另一番气象，倘一言以蔽之，即是所谓“返本开新”。“返本”是沿着中国文化传承所涵贯的道统溯向孔门义理的本真，“开新”却意味着从儒学的本始生命中开出“科学”和“民主”等时代的新机相。这是一道在先前儒者和当代自外于孔孟之道的人们看来完全不可思议的难题，在这难题的深刻处，聚摄着选择这难题的当代儒者的生命强度和新形态的儒学的全部特征与局限。
20世纪后半叶，新儒学的主潮从海峡此岸移到彼岸。此岸的梁漱溟—— 一位佛格中的儒者，只是以在80年代才得以出版的《东方学术概观》《人心与人生》完善了成型于半个世纪前的思想体系。熊十力写于50年代后期和60年代初的《原儒》《体用论》《明心篇》《乾坤衍》等，则差不多在80年代中期以后才渐次为学人所重视。冯友兰和贺麟在50年代后已不再有“新理学”或“新儒家思想”的文字问世：冯氏的“道术”几经“迁变”，直到晚年才以自选集《冯友兰学术精华录》表明他重新返回到大约50年前的“贞元六书”；而贺麟的观念的转变终致他的学术生涯别趋一途，他辞世前不久出版的《哲学与哲学史论文集》，只是把先前那段与新儒学不无机缘的历史处理为他的全部学术进路的一个被扬弃了的环节。儒学在此岸的遭际是尽人皆知的，它的一线之脉经由方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢等赓延到了彼岸。
方东美的生命气质显然为“致虚守静”的道家精神所点染，但在自觉的心灵祈向上却毕竟是以孔儒为宗的。他的哲学和文化思想的纲脉提撕于30年代的《哲学三慧》，这纲脉的充实、补正和在一个与之相称的著述系统中的涵泳却是他50年代以后所做的事情。方氏以人格类型喻示哲学的格局，他称道家为典型的“太空人”（崇尚“虚”“无”），称儒家为典型的“时际人”（崇尚“时”“中”），称佛家“时空兼综而迭遣”（崇尚“不滞”“无住”），称宋明儒家为“时空兼综人”（“时空兼综而不遣”） 。从这些称谓所寓托的祈向看，他实际上也表达了他的哲学“自证慧”的理想格局。但无论如何，方东美哲学所追求的“时空兼综人”已不再拘守于宋明儒学所规设的范式，它可以理解为由中西文化融会所产生的“超希腊人之弱点”“超欧洲人之缺陷”“超中国人之瑕疵”的“合德完人”或“超人”。
唐君毅、牟宗三、徐复观是熊十力的弟子，代表着海峡彼岸新儒学思潮的主流。张君劢虽然在50年代后长期旅居美国，但其新儒学思想在此期间的趋于深微却与海峡彼岸的学界有着千丝万缕的联系。1958年他与唐君毅、牟宗三、徐复观联名发表的《中国文化与世界》一文，既是对臻于成熟的新儒学“返本开新”理境所做的最精要的绍说，也是对这一思潮中的一个略成一系的主流派别的宣告。这个上承梁漱溟、熊十力的流派对程朱“理学”不无同情理解，但在义理的大端处却对陆王“心学”有更亲切的体认，尽管他们中的徐复观似乎并不认为程朱与陆王有更大的分野；而牟宗三甚至在程朱、陆王两系之外发现了由程明道上贯周濂溪、张横渠，直通《论语》《孟子》《中庸》《易传》，下接胡五峰、刘蕺山的宋明儒学第三系——这一系在他看来真正堪称儒学的嫡传，他把它同陆王一系合称为正宗儒学的“纵贯系统”，以区别于程朱由大宗的歧出所开辟的重知解的“横摄系统”。
比起新儒学第一代的典型代表人物梁漱溟、熊十力来，张君劢、方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观等由对西方哲学的领会所做的中西文化融合的探索要深入得多。方东美先曾为实验主义和新唯实主义所倡导的“科学精神”所激发，后在《科学哲学与人生》一书中系统分析批判了古希腊文化意识和近代西方文化意识，接下去——从30年代后期开始，主要则是50年代以后——他所悉心从事的主要是在东西文化比勘背景下对东方文化精神的抉发和阐扬。为了使西方人准确地了解东方，他的主要著作《中国人的人生观》《中国哲学之精神及其发展》等都是用英文撰写的；他为第四届“东西哲学家会议”（1964）所写的论文《中国形上学中之宇宙与个人》，被日本禅学大师铃木大拙推为“冠绝一时，允称独步”的“压卷之作”，而英国学者则称赞说：“其英语之造诣如此优美典雅，求之于当世英美学者，亦不多见。”
张君劢的心灵先后被倭伊铿哲学、柏格森哲学、新康德主义、胡塞尔现象学、存在主义所引动，在他消化西学的徘徊瞻顾中最后留下的只是对康德哲学的情有独钟。但“返本”意义上的“理智自主”的自觉，使他始终保持了这样的观念：“与其对于西方某派左袒或右袒，反不如以吾国儒家思想为本位。”唐君毅、牟宗三对西方文化精神的研寻和批判也许下的工夫更大些，他们在终极关切的层次上所做的融会中西文化的努力在新儒学中最具典型意趣。唐君毅把人的可能的生命存在描述为有着内在关联因而层层升进的九种境界，这九种境界的最后三种是所谓基督教的“归向一神境”、佛教的“我法二空境”、儒教的“天德流行境”。从他所论说的“天德流行境”对“归向一神境”和“我法二空境”的涵融、收摄，可略见其以儒教为究极而融合东西文化种种境界——“万物散殊境”“依类成化境”“功能序运境”（以上为“客观境”），“感觉互摄境”“观照凌虚境”“道德实践境”（以上为“主观境”）——的思想或文化意识规模。牟宗三对西学的锲入是以康德哲学为机枢的，在他看来，“康德以前的哲学向康德处集中，而康德以后的哲学则由康德开出”。把康德哲学的两层立法——人为自然立法、自由意志为道德立法——关联于佛家大乘起信论的“一心开二门”，既启迪了他由儒家道统“曲转”“曲通”地开出“民主”政统和“科学”学统的思辨灵感，也把他引向“圆善”的思考所必致的对指点人生的东西诸“教”的判分。这里的“判教”既是一种东西文化在“教化”高度的比较，也是对东西文化融合的一种理想方案的提出。牟宗三在把儒道释三教判为“盈教”（人神相即）、把基督教判为“离教”（人神相离）、把康德哲学判为“近于正盈而未至”的同时，也为他正在阐扬的儒教在东方诸教中安排了“正盈”的地位。
像此岸生发、涌现出来的新儒学第一代一样，彼岸由传承此岸而发展起来的新儒学第二代依然深陷在“返本”与“开新”如何挂钩接榫的难题中。问题向纵深的展开，在新儒学第二代那里也是内隐于问题的扞格的更深刻的显示。方东美为人们绘制了一幅“宇宙生命境界的蓝图”，这图式指点的是人的境界从科学经由艺术、道德向宗教的递升。在对科学价值与艺术、道德、宗教价值所做的高下相去、层叠相续的喻说中，经典的东方之教对近代西方以典型方式展示的“科学的文化”的笼罩似乎是毋庸置疑的，但方东美显然并不曾对这样一个问题多所留心：科学价值与艺术、道德、宗教价值是否在同一价值向度上？如果不在同一向度上，对科学价值与艺术、道德、宗教价值做高下相去的贞辨是否妥当？如果在同一向度上，那么由科学达至艺术，由艺术达至道德、宗教的内在通道究竟在哪里？张、唐、牟、徐在他们的《中国文化与世界》的宣言中，把“返本”与“开新”的关联归结为“自觉其自我为一道德实践的主体”的人如何兼做科学精神所要求的认知主体，于是问题被做了如下解答：“此道德的主体之要求建立其自身之兼为一认识的主体时，此道德主体须暂忘其为道德的主体。即此道德之主体，须暂退归于此认识之主体之后，成为认识主体的支持者。直俟此认识的主体，完成其认识之任务后，然后再施其价值判断，从事道德之实践，并引发其实用之活动。”（牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《中国文化与世界》）但既然只是在最关紧要处用了“暂忘”“暂退归”一类措辞——牟宗三后来代之以“辩证的转折”“自我坎陷”的概念——做表达，那被清晰提出的问题也便重新被送进了玄学的朦胧。在这里，儒学界域的自我设划不在于“返本”于“人”，而在于“人”只是被归本为道德自律原则的体证者。他们试图为“人”争得“人”在先前的中国历史（文制的和观念的历史）上不曾被认可过的认知主体的地位，这是对一脉承传的儒学道统的松开，然而认知主体终于不能像道德主体那样获得人“本”或人的“心性”层次的形上肯认，却使那松开的道统在没有实质性损益的方式下再度收紧。
结集在这里的几篇文字，原是我为我主编的“当代新儒学八大家集”中的《张君劢集》《方东美集》《唐君毅集》《牟宗三集》《徐复观集》所写的编序。这些独立成篇的文字当然不无内在关联，对此尚可参看我为“八大家集”撰写的编纂旨趣。作为附录收在集子中的《大洋彼岸的当代新儒家》，是应约为上海文艺出版社编印的《危机与选择》一书所写的一篇论文。这篇文字写于1987年4月，它试图评价几位成名于大洋彼岸的第三代儒者，尽管文中论及的刘述先先生早已从美国迁至香港中文大学任教，而余英时先生曾明确拒绝“新儒家”的称谓，但仍不妨让重印的旧作记下我曾有过的关于“当代新儒家”的观念。附录的另一篇是发表于1993年3月26日《光明日报》的《挣扎中的儒学》，它与本书同名，而论及的是当代新儒学思潮中的两代人。从正文到附录，读者或可从中得到一个关于“当代新儒学”思潮的完整印象，然而这印象到底如何呢？——有兴追问究竟的人们，显然有必要去直接神交那些把心灵寄托在卷帙浩繁的文字中的新一代儒者。
1994年5月18日
于福州小柳（黄克剑：《挣扎中的儒学——论海峡彼岸的新儒学思想》，海峡文艺出版社1995年2月出版）
