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上面虽稍有考证，但大体只是介绍。下文我要略做些论述。
首先，刘勰常为僧人树碑立传。这不但可以作为《文心雕龙·史传》篇的参照，而且整件事应该看成是汉传佛教文学化的第一步。《史传》篇曾遭纪昀看轻，其实刘勰对写传、记是颇有经验心得的。
汉传佛教有很多的特点，其中之一是吃素，不吃肉。信佛教，在中国人的观念中就是出家、吃素，偷吃肉是要被嘲笑的，酒肉和尚如鲁智深、济公等，只是特例或反面案例。但其实全世界大部分信佛者都是吃肉的，只有汉传佛教，即中原地区，还有受中国影响的韩国、日本一部分人不吃。至于出家，日本和尚大部分是不出家的，既有老婆也有小孩。小孩长大以后剃了头、穿了袈裟，父子相承，继续做和尚。所以不要搞错了！把我们的特殊性想象成普遍性，误以为全世界都这样。
而且，汉传佛教早期不仅吃肉，许多和尚也有老婆。在刘勰出生之前，有几个大文豪，像谢灵运、鲍照、颜延之都过世了。鲍照有个妹妹鲍令晖，是文学史上少数有名的女作家。她的集子里面就有替和尚老婆代笔写的信。可见当时和尚不但吃肉喝酒，很多都还有老婆。刘宋时周朗写过一篇《上书献谠言》说当时和尚“延姝满室，置酒浃堂，寄夫托妻者不无，杀子乞儿者继有”，即指此言。直到梁武帝时期下了一道命令，叫作《断酒肉文》，说和尚都不准再喝酒吃肉了，情况才逐渐转变过来。
梁武帝虽是亡国之君，但他在佛教中的地位极高，现在汉传佛教里最大的法会还叫“梁皇宝忏”。“梁皇”就指梁武帝。他当时下《断酒肉文》，刘勰还上了一篇文章附和，说此举很对，就应该这样。而且不但僧徒不应喝酒吃肉，就是祭宗庙，也应改用鲜花素果。中国的祭祀，“祭”与“荐”是不一样的，“荐”可以用鲜花素果，“祭”则必须是肉，其字形就是手拿着肉祭神。真正祭祀用鲜花素果是从梁武帝开始，此前皆杀牲为祭。
汉传佛教另一特点就是文学化。诸位要知道，印度是语言体系文化，而不是文字体系。直到现在，印度也没有统一的文字。没有统一的文字就意味着没有统一的语言。我们中国，看起来方言很多，语言也不统一，但其实都包含在几个大官话体系中，与文字相配合的官话体系很大，只有少数几系方言不被包含。西南官话、西北官话、华北官话等，基本上都只是腔调略微有差异，语音体系及结构是一样的。印度就不同了，官方语言就有十几种，非常混乱。我们现在有许多学者喜欢讲佛经的文学性，其实都是从汉传佛教的角度回头去说印度而已。真正佛教在文学化过程中显现的文学性，是汉传佛教之特点。
其文学性又是个不断发展的过程。第一步是写碑。本来佛教徒死以后只造塔，如东坡诗所云“老僧已死成新塔”。塔上亦无铭记，最多只是简略写下塔里面是谁而已。汉代以后，中国人开始热衷写碑志墓；佛教徒受了影响，也开始写碑。所以刘勰帮很多寺、塔作了碑记，显示和尚们慕尚文采，要用一篇漂亮的文章来记录自己或寺院的一生。我们第一讲时曾说梁元帝辑有《内典碑铭集林》，可知当时信佛者皆极重视此道。
第二步是译经。六朝是文采很兴盛的时期，佛经的翻译及论述也跟当时文风有很密切的关系，文采斐然。如鸠摩罗什就极重视这一点，他曾感叹一般著译者不重文采，故译经难以卒读：“改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊乖文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。”这是翻译不仅要“信”“达”还需要“雅”的宣言！其门下士僧肇的文采尤为杰出，文字是六朝第一等。因此汉文佛典不但可以做语言学的研究，还应当做文学的研究。可惜研究六朝文学的很多朋友，因对佛经不太熟悉，故不太能就六朝文学的发展跟当时译经做比较。如果能，对照一下，就可知道当时译经与文风是互相呼应的，可以作很多对比研究。这只能期待将来各位了。
第三步是僧人作诗。和尚们作诗不是到唐代才有，像注解过《庄子》的支遁等诗僧早已出现于六朝，尔后越来越多，遂形成了庞大的诗僧现象。
再一步则是所谓“文字禅”。文字禅是什么意思呢？禅宗六祖慧能本身既不识字，又强调要“不立文字”。这一派本来跟文学是最没有关系的。但是不立文字的禅宗，发展到宋朝初年却出现了《石门文字禅》。钱锺书先生就很推崇此书，说：“僧而能诗，代不乏人；僧文而工，余仅睹惠洪《石门文字禅》与圆至《牧潜集》。”不过此书重要之原因，还不仅是他本身文采好，更是他大揭“文字禅”之义，逆转了“不立文字”的宗旨。
晚唐以来，所有语录、公案，都引述大量的诗句来描述“悟”的功夫与“悟”后风光。由于“悟”本身不太适合用逻辑性的语言来说明，所以要用大量的譬喻、意象，或者干脆就引诗来说。悟了以后的境界，同样是难以说清楚的。对还没有开悟的人，如何让他们体会呢？只能用文学性的表述方式，让人得知！所以禅宗的东西，它本身可能并不是文学作品，但常能让人感觉充满了文学性。他们的对答、机锋，常运用诗或是类似诗的语言。——这就叫作文字禅。唐代创立的禅宗，到了宋代就变成这样了，无论诗偈、公案、语录，都充满了文学感。这是整个汉传佛教文学化的过程。
《梁书》本传说，“京师寺塔及名僧碑志，必请勰制文”，就是我刚刚所讲的文学化第一步。和尚们喜欢文学，要找文士来写碑铭。刘勰在当时不是名人，然而是僧人熟悉的人群里最知名的文人，所以多找他写。碑志虽然写了不少，流传的却只有一篇。
而且我们应特别注意：《文心雕龙》里有一篇是专谈如何写碑的《诔碑》篇，但其中对于和尚们写碑的事，竟绝口未提。碑是放在坟前的，让祭墓者知道墓里埋葬的是什么样的人；墓志铭则是放在坟里面的。这两种都应该是史传的支流。可是刘勰在《史传》篇里也同样没有提到和尚们写碑记、墓志一类的事。
在《文心雕龙》里，刘勰跟佛教的关系，其实大体如此，但你几乎看不出来。刘勰跟佛教，虽然从其生平上看，极其密切。但是在文章里，却分得这么清楚。
其次再说说他帮助僧祐整理文献的事。
梁武帝不仅要僧人吃素，还选拔了有学问的人，不论僧俗，“释僧晃、临川王记室东莞刘勰等三十人，同集上定林寺，抄一切经论，以类相从，凡八十卷”。
这在佛教史上是非常重要的大事。过去，梁启超先生有一本《佛学研究十八篇》，其中有一篇叫作《佛家经录在中国目录学之地位》的长文，曾谈及此事。佛教目录在整个中国目录学中，是个独立的体系。各位如果去上目录学的课，教师一定是从刘歆、班固、李充、荀勖讲下来，讲到《隋书·经籍志》、四部分类、七部分类等。不太会专门谈佛教的目录。佛教目录是个独立的体系，这个体系在整个目录学中非常重要，可是大家却不太熟悉，主要是因为缺乏基础知识。梁先生此文是近代学术史上第一篇提醒我们要注意的文章，而且梁先生认为佛教目录甚至比我们传统的目录学这一套更高明。
梁先生的讲法有道理，但需要做点小小的修正。
佛教目录学，跟我国传统目录学相比，有几个优点。梁先生说：第一，历史观念非常发达，每一本书经过谁翻译，几次翻译，什么时候，什么地方，都记载得非常详细。我们的目录，常常就是后面直接抄前面的，甚至搞不清楚这本书在这个时代是不是还存在。如焦竑编《明史·经籍志》里仍记着：宋，辛处信《文心雕龙注》，几卷。辛处信的注本，明朝早就没了，但是在明朝的书目里面却还记着。有人根据明代这个书目说明代还有这个书。其实不是的，他只不过根据以前的书目抄下来而已。我们编的书目，常都是这样，存佚之考订不是很严谨。
第二，辨别真伪很严。凡是可疑的书，都详审考证，别存其目。佛经是从印度、中亚翻译过来的，真伪难考。比如，说《易筋经》是般敕密谛译，原本是达摩祖师由印度带来，唐李靖还写了序，岳飞的部将牛皋也有一篇序。但是这个经根本就是伪造的。详情各位可去看我的《武艺丛谈·易筋经论考》（ 山东画报出版社，2009年 ）。这类事情很多，所以真伪须有考订。
第三，比较慎审。凡一书或同时或先后有不同的翻译，一定详细讨论其异同得失。
第四，搜采遗逸。凡是遗逸的书，一定存其目，以供其采访。
第五，分类复杂而周备。有时以著、译的时代分，即按照这本书是什么时代写成，什么时候翻译的来分类；有时以书的性质分，性质里有时又以书的内涵分，譬如说既分经律论，又分大小乘；或者以书的形式分，一经多译，一卷多卷，等等。如《华严经》，有唐贞元中般若三藏译的《四十华严》、东晋佛驮跋陀罗译的《六十华严》、武周实叉难陀译的《八十华严》，前后翻译、时间都不一样。在佛教的目录里面，都要详细考论。梁启超说这些都是它比我们高明的地方。
他讲得虽然没错。但我们要注意，刘勰的时代，乃是佛教目录学刚刚兴起之时。再往下，到唐代以后，佛教目录学确实已经形成了像梁先生所讲的优点，但在刘勰那个时代，这些优点才刚刚开始而已，还不够精密。
佛教之所以有目录，是从晋朝道安法师开始的。《世说新语》有“四海习凿齿，弥天释道安”，道安乃一代名僧。东汉佛教传入后译经活动就开始了，但流传下来的经文真伪杂糅，很多是后来伪造或假托的。例如《四十二章经》，号称是最早经由“白马驮经”，由迦叶摩腾、竺法兰翻译出来的中国第一部经典。但是其实整个故事是刘宋以后造出来的。经典传入的来源也很复杂，并不一定从印度来。道安法师第一个为这些文献分门别类，制成了《综理众经目录》。
道安法师做的目录已失传了。不过没多大关系，刘歆的《七略》也失传了，但后来有部书基本上把整个《七略》都吸收了，那就是《汉书·艺文志》。佛教的情况与它一模一样。道安《综理众经目录》后来也几乎被僧祐《出三藏记集》完全吸收。《梁书》刘勰本传里说的上林寺经藏，大概就是指这一部书。
《出三藏记集》是僧祐在南齐建武年间所编，也是目前所存最古老的佛教目录，亦为后来所有佛教目录的源头。刘勰曾参与过它的编辑。刘勰的功劳，史书也早已充分肯定了。
作为目前所存的最古老的目录，《出三藏记集》所受评价也极高。在它前后，佛教目录一是以年代来著录的；二是像道安法师一样，讲年代，又把没有翻译名称的放在后面。另外一些编法，例如专门编一个人的，或者是一个派别、一个地方翻译的目录。齐武帝时期有个人叫王综，编了一部《众经目录》。这是第一次在经典里面区分出大小乘的。也就是说虽在僧祐那时目录还不少，但其他目录都没有流传，所以僧祐的目录非常重要，影响到隋唐佛教目录的编撰，是建立佛教目录学传统非常重要的一步。
它分成了如下几部分。第一部分是“撰缘记”，即编撰的缘起、来历。讲印度时期佛经怎样结集，解释三藏、八藏等名称，解释胡汉翻译佛经音义同异。
第二部分是比较主要的本论，称之为“诠名录”。分四大块：第一块是新集经论录、新集异出经录。前者，是现在收集到的经典；后者，是同样一部经典的另外一传。第二块是新集安公古异经录，讲道安法师所整理的古代的经典；新集安公失译经录，讲道安法师所整理的失译经典，印度传来经典中没有翻译的，叫失译；新集安公凉土关中异经录，讲道安法师整理的关中、北凉经典；新集律部论，是讲戒律的经典。第三块是续撰失译杂经录。第四块是新集抄经录、安公疑经录、新集疑经录、新集安公注经及杂经志录。这部分多是收录道安跟僧祐都觉得可疑的。梁启超为什么对于佛经的目录特别推崇？因为他自己就是写《古书真伪及其年代》的人，深感吾道不孤呀，发现和尚那么早就注意到古书“真伪及其年代”了，所以大为赞叹。
第三部分叫作“总经序”，对所有经典做个提要，写一个序论。
第四部分是“述列传”，是传经人、翻译人的传记资料。
这就是僧祐的目录，我们也不妨把它看成是刘勰的著作。从目录上可以看出他整理的功夫。
不过学术上的事总是后出转精。后世对这本书，虽推崇其开创之功，却也有一些不满。不满之处在哪里呢？说它“大小雷同，三藏杂糅”，没有区分大乘小乘，而且经、律、论有时相混；又“抄集参正，传记乱经”，经、注常没有分开；所以“考始括终，莫能该备”，整个目录，不是特别完备。这话出自《众总经录序》，是法经法师对它的批评。
所以总体来讲，这个时候的佛教目录学，与从刘歆、班固以来的传统目录学相比还不能并驾齐驱，但对后来的佛经目录学的影响是很大的，有些缺点在草创时期也在所难免。