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这部分可用来补充说明刘勰到底帮助僧祐干了些什么事。他们做了佛教史上一件大事——开创了佛教目录学的传统。
这是过去讲《文心雕龙》的朋友很少注意到的。过去研究刘勰的朋友，大多对佛学并不熟悉。这么重大的事，讨论却很少。
细看僧祐目录，也有助于澄清另一个问题。什么问题呢？研究《文心雕龙》的人，对佛教不了解，可是却充满了想象，老想让《文心》跟佛教扯上关系。
像范文澜在《序志》篇的注解里说，《文心雕龙》之所以叫“文心”，必与佛教有关。他引了慧远法师的《阿毗昙心序》“《阿毗昙心》者，三藏之要颂，咏歌之微言。管统众经，领其宗会，故作者以‘心’为名焉”云云。引了这一段以后，范文澜便说《文心》之作跟《阿毗昙心》有异曲同工之妙。认为：“彦和精湛佛理，《文心》之作，科条分明，往古所无。自《书记》篇以上，即所谓界品也；《神思》篇以下，即所谓问论也。”说其书结构完密，上半模仿了佛教的“界品”，下半又模仿了“问论”。结论是刘勰此书“盖采取释书法式而为之”。
范先生这段话，一把《文心雕龙》的“心”跟佛教结合起来；二说其体例受到佛教影响。这种观点开启了后来许多论述，如王利器说《文心雕龙》每篇后面的“赞”，就是佛家的“偈语”。台湾王梦鸥先生说刘勰每篇都“原始以表末、释名以章义、选文以定篇、敷理以举统”，正是模仿僧祐经录目录的缘起、诠名、总经序、述列传这四部分的。香港饶宗颐先生则说佛家喜欢以“心”为书名，“心”是众法之源，刘勰取名“文心”，即用此义。而且刘勰论心很透彻，可见他取佛教唯心论以立说，是本书命名为《文心》的缘由。凡此等等，前辈们论述甚多。
其实这些都是误解。僧祐做的是目录学的分类。《诠名录》里面讲的不是“释名以章义”，讲的是流传下来的有哪些是经典、哪些是道安法师记录下来的、哪些是失译的，这跟“释名以章义”并没有多大关系。“敷理以举统”，也并非一本书一本书地撰写提要，而是讨论整个文体，然后提出文体的统绪（原理），跟僧祐所做的“述列传”全不相侔。他们只看到了它的名目，便从其名称上去猜测，其实佛教的目录学是一套体系，这一体系与《文心雕龙》的体系架构毫无相似或相关之处。一本是目录学整理的书，一本则不是用目录学方法处理文学问题的书，怎能混为一谈？
那什么又是“界品”呢？界品是《俱舍论》的九品之一，讲诸法的体性。此论乃出于小乘说中的一部主要经典，但此书于南陈天嘉四年（563）才译出，比刘勰晚多了。该论之重点在破执见，其所谓“万法皆空”的“法”指各种事物。各种事物，见之为有，实际是空。所有桌子、你、我都是因缘聚合所生，例如教室本来没人，因为有课，大家集合在一起；课结束了，教室又归于空。一切人、事、物的聚合都是如此。教室、桌子、板凳、你、我等等，都是无数条件聚合起来而成了现在的样子。这种条件会慢慢改变甚至毁坏，最后消失。这就叫“成、住、坏、空”。所以任何东西皆无本质，如果一定要找它的本质，其本质就是“万法皆空”。“诸法之体性”就是说明这个空的道理。
《俱舍论记》里面说：“界者，性也；性者，体也。”界，指的就是“性”，即“诸法无自性”的性。因此“界品”跟文体的分类毫不相干。一般人不懂，看到“界”字，以为是指一个区域、一块地方，所以会觉得好像跟文体的区分有些类似。不是的！界品讲的是：“界者性也，性之言体也。此品明诸法体性，以界标名。”何况，佛教讲的“诸法体性”与文体的“体”完全是两回事。文体是诔碑、史传、诗歌、乐府等等，有具体的体式。佛教的“体”却是一个“空体”，“诸法之体性”就是没有本体，是“空”。故曰“万法皆空”“因缘所生法，我说即是空”。这跟文体又有什么关系呢？《俱舍论》里面还谈到系属于欲界、色界等各法的问题，那就更不能比附到《文心雕龙》二十五篇文体论的结构去了。
另外，范文澜先生又发现《文心雕龙》有许多“圆”组成的字词，如圆、圆通、圆该、圆照、圆鉴、圆览、圆备、圆周等等，因而认为这也是刘勰深受佛教影响之证，由佛教借来了圆的语汇。后来詹锳《文心雕龙义证》也因循其说。
可是日人兴膳宏说得对，“用于佛典并构成重要概念的‘圆’这一语，就是翻译时从玄学的古语中借来的”（ 此语出自《兴膳宏〈文心雕龙〉论文集》中的《〈文心雕龙〉与〈出三藏记集〉》 ）。早在《易经》《庄子》等书中就大量使用“圆”这个概念和词语了，《易经》有说方以智、圆而神；《淮南子·主术》也说智圆。魏晋玄风既扇，故常以“圆”字翻译佛书，岂能倒过来说用这个词乃是受了佛教的影响？
另外，还有周振甫、王元化等一大堆人说《文心》的结构和思维是受了佛教因明学的影响。因明，是类似亚里士多德逻辑三段论的东西，与《文心》能有什么相干？且因明学在我国佛教中根本不重要，也一直盛不起来，其重要性与在印度、西藏不可同日而语。即使到了唐玄奘，他自己虽精擅因明，并带回三十六部相关著作，但所译却少，以致因明学某些部分中土无传，如古因明的世亲《论轨》《论式》、新因明的法称《正理一滴论》等重要论典均是如此。我国最重要的因明论述——玄奘弟子窥基的《因明入正理论疏》，元代即绝，清末才由日本传回。与晚清民初佛学大宏唯识，喜说因明，与杨文会于1896年将此书回传再刻有关。但不能因此便误会古代人学佛也从因明入手，或因明推理对汉地佛教徒有多大的影响。汉传佛教不关心逻辑与知识论，因为印度佛教以真理的证成为主，中国则以真理的实证为核心。相关经论译出甚少，南北朝期间仅《方便心论》《回诤论》《如实论》三部而已，当时僧徒皆不习此业。且后两种译于刘勰写书之后四五十年，不可能影响到刘勰；第一种译于北魏文成帝或孝文帝，早于刘书三十年左右，但书仅一卷，又译于平城，能对南朝的刘勰产生多大影响呢？
同理，饶宗颐先生《刘勰文艺思想与佛教》说刘讲练字法要省联边，而“联边者，刘氏释为‘半字同文者也’，此亦凡当时梵文之术语”。当时佛徒确实常用到“半字”一词，可是这是佛教传来以后才有的词汇吗？刘向《别录》战国策书录条早就谈道：“本字多脱误为半字，以赵为肖、以齐为立。”可见这本是我国原有的术语，佛教徒不过沿用而已。
饶先生又说因佛教论“心”最多，所以《文心雕龙》才会命名为“文心”。这同样也是错的。我们不是在佛教传入之后才讲“心”的。《易经·复卦·彖传》说“复，其见天地之心乎！”《诗经》《尚书》论诗都说“在心为志，发言为诗”。《管子》则有《内业篇》《心术篇》《白心篇》，《淮南子·精神篇》说“心者，形之主也”。另外，像庄子讲“心斋”，荀子讲“心，形之君也、神之主也”，孟子讲“尽其心，知其性”，《中庸》讲“诚意正心”等，可见中国不但诗书传统讲“心”，诸子百家亦无不重“心”、无不论“心”。
甚者，早在造字之初，属“心”的字就很多了。所有的思维活动，中国人都是从心上来讲的，把心当成人的主体，而不是脑。如“在心为志，发言为诗”的“志”，是“志之所之也”；“忍耐”的忍，是“心上一把刀”；“忙”是心亡，《说文解字》说是“心乱也”；“忽视”的“忽”是没用心；忠恕之道的“恕”是如心，己所不欲勿施于人，他人有心余忖度之。诸如此类，均可见中国的思想本来就重心，这是中国思想的特点，跟希腊、印度不同。各位不妨回去细读一下我《中国传统文化十五讲》第一章《形体》，就知道古希腊、古印度之形体重于思维；中国却是倒过来，重心而不重形。所以荀子才会有《非相篇》，不重形体而重心术。
正因为中国思想重视心，所以佛教传来以后逐渐本土化，也重视心。心，在早期佛教中当然也谈，但不是我们这样谈的。中国佛教天台宗、华严宗、密宗、净土宗和禅宗的心性论都有浓厚的如来藏真常心色彩。可是在早期印度佛教中，不论原始佛教、部派佛教还是大乘佛教，真常唯心论一直没啥影响。要到后期大乘与密教出现之后才成为主流。然而，其后不久它就灭亡了。反之，中国佛教因深受中国传统哲学影响，佛学中真常唯心论的成分得到了前所未有的开发，不属于或较少谈论真常唯心论性质的宗派（如唯识、成实、俱舍等）则很快就被淘汰了。这是从历史大架构上来说的。
也正因如此，所以近代佛教复兴运动中凡是主张回归印度的人，都排斥真常心说，认为这是出自中国人自己造的“伪经”“伪论”，非佛说。是受了中国心性论的“污染”。
当然佛教并不是没有心性说。但有如来藏真常心倾向的大乘佛学认为心性本空、不生不灭，本来清净，与部派佛教将心性比喻为有物质实体的铜器不同，多以无物质实体的虚空比喻心性。后来禅宗将如来藏系、中观系心性本净义等灵活发挥，以明心见性为解脱成佛的关键，不仅说心性本净本寂，更说心性本觉，就与印度原来之说更远了。
天台宗、华严宗、密宗、净土宗和禅宗的心性论皆后起，在刘勰那个时代，只有般若学及三宗论之类。般若乃空宗一路，但当时六家七宗，识含、幻化、缘会三宗其实仍属于小乘佛学，可见当时论心还不深入。要到《大乘起信论》才以“一心开二门”的模式为中国佛教心性论开出一条新路。一心，即如来藏心。万法源出于此，包摄一切世间法和出世间法。二门，指心真如门（清净）和心生灭门（污染）。是梁朝真谛译的，但近代佛教复兴运动中主张回归印度的人，都认为不是译，而是真谛伪造的。可是无论如何，其事皆在刘勰写《文心雕龙》之后了。
总之，中国内在性的思维倾向不是到了宋明理学才发展出来的。《文心雕龙》讲心，恰好是中国的老传统，只是我们忘记了，以为来自佛教。殊不知佛教的“心”只是一个空无主体的空心；而中国人讲心，又比印度早多了。
也由于只知佛教重心，而忽略了重心术是中国人的老传统，所以宋明理学也被讲错了，以为是佛家传来以后，儒家发展才开始内在化、才开始讲心。不知中国思想重“心”才是一个大传统，故多颠倒见。
刘勰的讲法，也多是延续了从前的传统而已。至于他如何延续，我们以后再说。