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罗 岗 ：之所以要请旭东特意来交流，因为旭东近来写了几篇重要的文章。一篇发在《现代中文学刊》上面，原来是旭东在北大召开的纪念“五四”九十周年会议上的发言，后来结合一些访谈，整理出了一篇关于从“五四”1919年到2009年——也就是所谓“九十年”的文章。另一篇是旭东发在《21世纪经济报道》上的，原来的题目是“试谈人民共和国的根基”。在这两个文章里，他论述了大家都很关心的一个问题：怎么看九十年（1919—2009）和六十年（1949—2009）？这个问题近几年提得比较多，这是在甘阳提出的“通三统”之后一个具有重大现实针对性的问题。旭东将“九十年”这个长时段一分为二，提出了两个“六十年”的说法，但中间有重叠的部分，就是1949—1979。现在请旭东谈一下他的想法。
张旭东 ：这篇文章其实是去年夏天《21世纪经济报道》为国庆特刊做的一个很长的访谈，整理出来以后报纸不敢发，稿子本来都拖到发不出来了，最后却又发出来了，这是一个小背景。通过这件事情也看得出，我们今天谈“三十年”“六十年”“九十年”，谈共和国与今天中国的整体环境之间到底是什么关系，其实是模糊的，这也是一个交代。我今天要讲的也不是一个很透彻、很系统的想法，而是接着夏天的访谈继续谈，所以很希望听到大家的看法，在对话的过程当中可以形成一些新的想法。
两个“六十年”的提法听上去可能比较新颖，但其实比较简单，大家一听都明白什么意思。为什么要说两个“六十年”？还需要放在访谈的大体思路里面才可能看得比较清楚，否则只是一个历史分期上的、数学意义上的小聪明，“九十年”随便你怎么分，两个“四十五年”也可以，六个“十五年”也可以，这么分没有意思。就像电影，你说有第五代、第六代，那还有第七代、第八代，这么分没有意思。关键问题是现在我们面对怎样的一个“当下”，这样的当下让我们看到历史是什么样的构造，而这个构造反过来又帮助我们理解当下。这是一个基本的出发点。那么，两个“六十年”和三个“三十年”，有什么不一样呢？它避免了一个断裂问题。我们都不愿意做但又不得不做的就是历史分期，这又会与当前价值的混乱、体制上的不明确共同造成一个后果：无论怎么分期，中国当代史都是断裂的，20世纪中国历史都是断开来的，1949年以前和1949年以后是断开来的，“文革”以前和“文革”以后是断开来的，等等。所以我最初的最简单的考虑就是：如何避免简单的历史分期。大家都知道建筑学上造房子垒砖头都是错开的，我很小的时候就问父母，为什么造房子不一块砖、一块砖地整整齐齐地垒？为什么要错开来？我母亲学的是工程力学、结构力学，她说，这样房子受力就不可能一条裂缝扎到底，房子就不会倒。历史构造也是这样，不管五年的单位，十年的单位，十五年的单位，二十年的单位，三十年的单位，都不是整整齐齐累积和排列起来的，而是错落有致——也可能错落无致，但是错落是肯定的。这样，任何一点，我们看过去都可以看到不同的历史单位，历史的建筑材料的基本单位，一块砖头，一根房梁，或是一块地基，等等。这就是根基问题。根基如果是一个东西的话，这一个东西是不牢靠的，没有任何一个东西是牢靠的，没有任何一个实的东西真正是实的，真正实在的东西必然是多样化、多样性的东西。所以我文章的第一段就提出了多样性的问题，说共和国的根基“必然是多重而又单纯的”。这是我理论上、方法论上的出发点，就是要找到历史时间构造中的多样性，这是必要的。但找到多样性并不难，任何一剂药，你要拿出药方子来看看，就看到有多少味，这并不太难，实证史学、社会学、思想史、文学史、文学批评等等都可以做这样的工作，这是必要的，但这只是第一步。第二步更关键，怎么“同时”——这是思维上、概念上同时性辩证、矛盾的东西，但是必须要做的。我们要把任何一个时间构造都理解成一个多样性的东西，但同时要将这种多样性的东西理解成为一个单纯的东西。没有这种单纯的东西，没有这种单一的东西，没有这种独一无二的东西，我们就没有办法给它下定义、下判断。最后无论你认为是政治性的判断，还是审美的判断、价值的判断，最后都有一个指向性。我这里举一个小例子，并不是说美国就好，但是我们都知道美国是多样的。美国有贪欲、有霸权但同时又是自由的，是个人主义但同时又是一个大的整体，有好莱坞、麦当劳又有那么好的大学，它是工商社会又是宗教国家，而在个人生活上又是最世俗化的。它是所有矛盾的多样体，但最后我们无论是知识分子也好，还是一般消费者也好，都替他们把对美国的理解概念化，最终理解为一个相对单纯的东西。所谓美国想象、对美国的意识形态想象是很单纯的：美国就是幸福，美国就是未来，或者美国就是邪恶。美国在很多人心目当中却又是很单纯的东西。我们关于中国、关于我们自己的历史还没有在潜意识和欲望或者意识形态层面上，形成像对美国的理解那样的辩证统一的张力。我们还没有达到这种张力，这是不能令人满意的。
我们将话题过渡到两个“六十年”之前，先来谈一下我们刚才说的building blocks，建筑单位。比如至少我们有一个帝国传统或者天朝传统，士农工商这些东西到今天都是存在的，后面还有一个国，还有天下。一层套一层，这几味药还是在里边的。天朝传统里面，农和官、士和官、士和农、士和国、农和国是什么关系？可以两两联系起来，也可以三个三个联系起来，这样的排列组合可以形成很多关于古代中国的理解，这些传统里边哪些又是延续下来的？很明显，比如士和官的传统，在今天是不是被延续下来了？农和国的传统现在可能是很虚弱，但是官和国的关系现在仍旧存在，比如官僚体制、国家行政能力、官僚资本，我们不管用什么样的名称，但基本的构造、基本的历史单位还是有它自身的延续性。这是我们讲两个“六十年”思路的一个前提，一个经验性的前提。
第二个是我们有一个近代化的传统，我觉得用日本明治以来的说法比较简单明了，可以避免一些误解，就是近代化、文明开化、工业化，要变成一个现代民族国家。这里面有工商官，有军队，比如北洋军队、军阀的军队、国民革命军，直到红军、解放军；再比如留学或是西式教育，西学东渐的传统。在上海，我们还要看到所谓租界的传统，华洋混处，半殖民地的又好像是本土的现代性，这都是近代传统。
再往下数，我们有一个革命传统，从大革命到长征到延安，到土改、解放到社会主义建设，这是一个革命传统。这里面比如说有劳动人民或是知识分子，或是知识分子和革命大众，或是知识分子、革命大众与政权、领导、党、国家等形态，每一个形态内部又可以拆开和重组。所以在某一个历史形态下边被整合起来，或者说被封闭起来的东西，一旦当整体的形态瓦解掉之后，它内部的那些元素又可以以单个的方式或者以群体的方式潜入到下一个时代，然后又和其他的因素结合起来，组成新的生命形态或是物质形态，就是这样一个过程。
那么现在再讲改革开放的传统，也就是近三十年的传统。昨天前天在上海大学开会，谈的是80年代，80年代就是一个很不清楚的概念。大家都说80年代是一个过渡期，是前三十年和后三十年的一个交集，是一个交叠点，特别是从今天回过头去看。蔡翔、罗岗为什么对80年代的“前三年”——1977年、1978年、1979年特别感兴趣？这就是关键。80年代不能离开之前的年代，80年代不是从1985年开始的，而是从1978年、1979年开始的，最直观的就是翻翻当时的报纸刊物，就会明白80年代和前三十年的延续性是非常明显的。当然，80年代又是所谓的承前启后，又是和今天联系在一起的。所以，即使在后三十年的内部也存在着错落有致或者错落无致的历史错落感，这是一样的。这是谈六十年的一个基本思路。
第二个问题，谈“五四”的那篇文章主要是谈“新”的问题，“新”本身能不能创造出自己的价值，这个价值一旦成立，这个“新”就不再是直接的新、旧对比的新，它就变成一个乌托邦意义上的“新”，就成为本体论、形而上学意义上的“新”，但这是好的形而上学，这个“新”就变成历史本身了，这是一个价值的根基。那么怎么去理解这个“新”？“新”最后落实到新人。但是谈新人，这里有一个同语反复。为什么有新人，因为有新的国家，人民共和国。新人是因为有人民共和国，人民共和国界定人是新人，那么人民共和国哪儿来的，人民共和国是新人的国家，有新人就有了新的共和国，是在同语反复里来讲，问题实质就是新人与新中国的问题。我们以前看红色经典老电影，比如《红岩》《英雄儿女》等，里面新人的形象，董存瑞、王成，包括李双双，都是一种对新中国的向往和追求，在通过劳动来生产、创造新中国的过程中形成的，没有新中国的理念就没有新人。当然反过来讲，没有新人，也就没有新中国。新人问题实际上不是一个“人”的问题，不是80年代所提到的那种主体性，不是人的某种新的文化心理构造。新人的问题是回到一个历史的新形式，作为一种国家形式、生活形式、生产方式、劳动的社会组织，在这一层层意义上形成的一种新文化。从“五四”的新文化到新中国的新文化，我觉得是同一个新文化，不是内容上的同，在新的文化创造上的“新”，新的文化在新人和新的国家以及新的生产关系中创造出来，这是同一个过程。这是谈一个“新”的问题，如果一定要说“新”的实质是什么，我觉得是新道德、新伦理。如果仅将“新”归结为新一代电脑、新一代车、新的房子，新的外在的物质的娱乐的消费的形式，那么这种新会马上就过时，持久的东西是一种新的道德。新人最终是一种新道德，就是尼采意义上的超人——新人就是超人，但我们这个“超”并不是尼采的讲法。怎么样才能有一种左翼的尼采，不说是无产阶级的至少是贫民的尼采？这一点很重要。因为尼采最后对现代性的批判，对布尔乔亚文明的批判是非常到位的。但批评的同时，他的依据是希腊式的一种贵族的文化、贵族的道德。在这点上，直接和他论战的那一批欧洲的马克思主义者是看得非常准，尼采要比一般的右翼更反动、更反社会主义，他是马克思主义最凶恶的敌人。但是我们从最凶恶的敌人身上能学到很多很多东西，而你从和自己相比没有什么战斗力的敌人那里学不到任何东西。要找敌人就找自己最凶恶的敌人，从最凶恶的敌人的思考和战斗方式中能看到什么是自己。好，现在过渡到两个六十年的问题，这个问题我反而觉得没什么好讲的，我倒想听听大家的意见。我前面讲的无非就是从1919年到1979年这六十年，和从1949年到2009年这两个六十年。我们从对两个六十年重叠构造里理解过去的九十年，这个方法的形式探索的意义可能要大于实质的意义。可能里面有些实质的意义，要不然，我也不会随意这么讲这样两段时间。关键这种提法是不是在方法论上有一定的意思。除了刚才讲的历史构造building blocks比较实的那部分之外，还有一个简单的问题，就是像从1919年到1979年这样六十年的单位，相对于三十年的单位，它是一个大历史，长时段的中国20世纪历史的合法性是非常好论述的。没有人可以否定从1919年到1979年这六十年里面中国发生了翻天覆地的变化，大多数人认为1979年的中国比1919年的中国要好，这点不太会有人质疑。
罗 岗 ：有些人不同意。张旭东：那种人另外再说，知识讨论不可能回应所有的立场。
另一方面从1949年到2009年的合法性，不管中间怎么断裂，但如果就从历史分期的基本的出发点上，怎么来讨论这六十年，而不是说讨论这前后两个三十年，这个合法性基本也是存在的。死活不承认的那种人也没有任何办法，我们就不去跟他讲。如果里面再分这三十年和那三十年——这不是人为地制造矛盾吗？——那么你就为否定基本合法性和历史连贯性的人让出了太多的空间。我们只谈六十年，为什么某些人一定要三十年三十年地谈，美国一谈就是二百年，它只有二百年，它连在一起谈。我们要替美国分的话，内战前和内战后的历史是不是要分一分，二战前和二战后是不是要分一分，60年代前和60年代后是不是要分一分？结果是把美国历史分个七零八落，没有什么连贯性。但美国人会说，这二百年里，我们的宪法没变过，是地球上最古老的民主制度，这就很厉害了。那么中国两个六十年，实际上是两种在历史上都站得住脚的合法性论述，把它叠加在一起，而不是人为地把它拆散，拆散就会导致两个都很难论述，叠加论述也许就有一种翻倍论述的效果。并不是因为两个六十年的重合部分是1949年到1979年，所以这个部分最有合法性，但这部分确实是一个承前启后的阶段。如果说两段历史都是合法的，中间这一段不对，那怎么讲呢？前六十年1919年到1979年，谢晋模式里面的新旧对比的逻辑很说明问题，基本上的合法性就是新旧对比，诸如以前怎么苦，日本人怎么欺负中国人的，租界里华人与狗不能入内，现在中国人民站起来了，虽然发展得不好，但毕竟国家建立起来了，基础打下来了。这一套论述，不说他是以偏概全，就是暂时拿一个什么东西把这个位置占上，拿一个名牌把位置占上，新旧对比这种合法性的基本论述方式是讲得通的。那么对1949年到2009年，大家的感觉可能会有一些细微的差别，总体上我的感觉是，近年来逐渐出现一种“前人栽树后人乘凉”的思维方式，就是我们今天确实比以前好，但是这个好是怎么来的呢？前三十年的王进喜等等，那些人的生活现在谁也不想去过，但是没有那样的人在那里玩命苦干，什么都没有捞到，我们今天这个小日子凭良心说也不知道是从哪儿来的。我们不把它拔高，就是在新市民阶级的心态上，这也是说得出来的。那么重叠部分怎么看？总之，前六十年是通过内部的新旧对比确立它的历史合法性，而后六十年则是通过内部断裂与连续的辩证统一确立自身的合法性。这是第一个考虑。
第二个考虑是接下去谈两个六十年的问题，但不谈时间了，而是谈所谓的一个高与低的问题。前六十年（1919—1979）的合法性是站得住的。我觉得现在中国知识界、大众和媒体有一种倾向，就是：心里接受的东西，嘴上一定要说它的坏话。中国的表述方式有一点自己跟自己过不去的倾向。为什么呢？一个很重要的原因就是第一个六十年（1919—1979），是一个建设新国家、新道德的过程，是一个新人的确立过程。假定是有新人的历史，1919—2009这九十年是一部新人的历史，最简单的在语言上，是从文言文和没有自己文字的口语的人变成了白话文的新人。我们暂时从这个角度看。第一个六十年（1919—1979），新人的历史非常紧张，他们觉得压力很大，因为不革命不行，不牺牲不行，不付出不行，不走出小我去找那个大我不行，不自我改造不行，不狠批私字一闪念不行，就是人一定要把自己变得更高尚，人一定要把自己变得更productive！要有生产性创造性，这是在革命的意识形态里讲的，这是不断革命的六十年。所以它总的指向是朝上的，一直到高处不胜寒，“文革”后则是无以为继，被迫改弦更张。我觉得蔡翔昨天在上大的会上讲得挺对的，他认为谈80年代，简单地把它和“十七年”联系在一起是有问题的。因为“文革”之后的这个文化、价值、趣味，最直接的是对“文革”的一个反弹，一个回应。但是第二个六十年基本是一个从高处往下走的趋势。人民共和国成立了，这是一个高点，从那里开始，甚至毛泽东本人，他想的问题，虽然是梦想着革命，但他大部分的事情，我相信，是在处理一个官僚行政国家日常的事务：钢铁产量怎么样，哪儿的小麦又歉收了，今年要修多少铁路，柴米油盐，但到最后总结，无论是要搞四个现代化，还是要搞改革，这个思路都是一贯的。用新中国、人民共和国的政治语言来说，就是在解决社会主义基本矛盾：就是先进的生产方式、先进的制度和人民群众日益增加的物质和文化需要的矛盾，就是先进的制度和落后的生产力之间的矛盾，就是先进的制度和人民日常需要、实实在在需要的矛盾。我们已经搭起一个很好的架子，但是在这个架子下面“我要吃饭”，李泽厚的“吃饭哲学”谈的也是这个问题。到最后就是高低之辩，这是一个很大的问题，现代性的一个核心问题就是高和低的问题，最后变成了一个抽象和实在的一个矛盾。我们是从抽象层面看自己的存在，还是从实在出发谈自己的存在？在上海大学讨论异化问题时，矛盾最后是到底邓小平对还是周扬对？我们今天哪怕是在理论的层面上觉得周扬有意思，但是从历史的逻辑上来说，肯定是邓小平对。不是胜者为王败者贼的意义上邓小平对，而是邓小平确实对，在哲学意义上对，不仅是在实用主义上对。在哲学意义上，邓小平是从实际出发，这也是20世纪第二个六十年的一个基本的逻辑。他最后要从一个理论找到实际。假以天年，毛泽东如果要做的话，他也要从理论到实践、从实践到理论往复运动。毛泽东在新中国成立后并没有找到一个很好的平衡，这个我们应该承认，要不然也不会有这么多问题。所以后六十年又是一个向下走的过程，一直到今天，连当年的改革的拥护者——改革开放形成的知识精英们（除了一些那种市场原教旨主义的所谓自由主义知识分子）一般都会说，这也太俗了，也太不像话了，也太低了。关于两个六十年，一种想象方式是像盖房子一样，一块砖头的一半与另一块砖头的另一半是重叠的；还有一种是有两条线，一条线是往上走的，另一条线是往下走的，并不是说中国人先往上走，然后再往下走。这个转折在哪里很难说，这个转折有可能在60年代，有可能在50年代，有可能在40年代。蔡翔的研究里描述了一个问题：80年代出现的烫发、喇叭裤、四喇叭录音机、蛤蟆镜、穿走私西装等等，这些在60年代的青年工人中就有了，当然表现的方式可能不太一样，但当时的人可以问人可不可以追求幸福，能不能谈恋爱，业余时间怎么过，在为革命为社会主义忘我的工作之后，是不是应该有一点私人生活？当然，当时的概念不是叫私人生活，而是业余时间。还有一个例子就是社会主义既然进行全民教育，那么这些教育出来的人，定义上还算是无产阶级，但是在更经典的定义里面，社会主义又把小资产阶级生产出来了，有点知识了，认为自己应该有一个比较好的工作，认为自己应该留在城里，成为国家干部、技术人员，其实这些又是一个社会主义国家制度产生出来的类似于小资产阶级的社会存在，这又该怎样解释？他们一旦形成了，就会提出自己的要求。社会主义国家怎么满足他们的要求？我经常讲一个故事，我父母这一代人是红小鬼，上了军队的子弟学校，新中国成立以后上了很好的大学，很好的工科大学，如西安交大、南京工学院等等，都是和国防有关系的，他们是彻头彻尾的社会主义培养出来的第一代专业人员。可一旦成为专业人员，他们可以看《参考消息》，看到国外的信息和专业材料，国外的参考材料后面总会带一点其他的信息，广告，彩色的封面，印刷质量比我们的好，我们印不出来。这就提醒了他们，他们不自觉地就想：我们替社会主义中国在设计尖端国防武器，为什么我们的生活还不如菲律宾的工程师，还不如印度的工程师？为什么我们做的事情实际上是和丹麦的工程师一样的，但我们的生活不要说跟西方的发达资本主义国家比，就是和苏联比为什么就差这么多？为什么波兰的、匈牙利的或者哪儿的跟我们做差不多的事情的技术人员，他们的生活就比我们好这么多？研究核潜艇的人有时候在走道里面就问，洗衣机是什么原理啊？搞不清楚。怎么可能还有洗衣机？对于他们的专业训练来说，洗衣机是太简单的东西，但是他们就没法想象，从来没见过，也不知道。有一次他们看《参考消息》，当时中苏关系很紧张，我们总是大量报道苏联的社会问题，其中一条是，为了购置洗衣机用的洗衣粉，苏联居民在城市里排起了大队。他们读消息是反着读的，这说明人家有洗衣机了！洗衣机你见过吗？张工，洗衣机你见过吗？李工呢？所有高级工程师都没有见过洗衣机，也不知道洗衣机是怎么回事。这小例子我亲眼目睹，至今记忆犹新。这种社会主义的虚和实的问题，高与低的问题，落实在很具体很具体的东西上。
我就讲这么多，希望尽快进入讨论。
罗 岗 ：我觉得旭东的“两个‘六十年’”提法是非常重要的，这其实是有一个背景的。这背景是怎样的呢？就是1949年的重要性，现在大家都在讲。我刚刚到过台湾，台湾也在讨论1949年，出了不少书，《1949大撤退》《1949·国共内战与台湾》。这样的书很多，而且是比较畅销的，不是特别严肃的学术著作，带有一点通俗性的历史著作。然后当然还有《大江大海1949》。但是台湾的这些书，第一个基本上是站在所谓失败者的立场上，第二个他们基本上放弃了对于在我们看来非常重要的1911年和1919年的争夺。他们认为台湾的出现，台湾之所以变成这个样子，很大程度上就由于1949年的这个转折。他们又有一个“解放”，就是后来的“解严解禁”。台湾的历史跟我们的历史在某种程度上有了某种对应性了。我们的历史，1949年中华人民共和国建立，到了1979年的时候，或者说1976年以后，我们有一个改革开放，有了变化。对台湾人来说，先有一个1949年，国民党来了，国民党整个都过来，过来以后，就形成了一套特殊的台湾体制，这套体制到1987年“解严解禁”之后（发生了一些变化）。追溯起来，今年又是“美丽岛事件”三十周年，对此，台湾做了很大报道。当然台湾也有不同意的说法。台湾的民主事件就是从美丽岛开始的，但是对此，特别是对于绿营来说，争夺也是非常厉害。台湾的民进党之所以有这个政治光环，当然是跟美丽岛事件有关系。施明德最后就说：“你们判我死刑吧，如果能够消弭彼此之间的仇恨。”因为当时把林义雄全家都杀掉了，连八十多岁的老母亲和一对双胞胎女儿，全部杀掉了，不知道是谁杀的，——这个是政治暗杀。审判开始的时候，施明德是笑傲法庭，因为当时对所谓叛乱分子就是枪毙，他们一进军事法庭就是枪毙。虽然外面有人营救，陈若曦、欧阳子、余英时，海外的这些人写签名信，通过陈若曦去找蒋经国，说是不要判死刑，但是实际上当时施明德非常潇洒，穿着西装，插着口袋，一路上谈笑风生，当然，这个律师团也出名啦，陈水扁和谢长廷当年都是律师团成员。最后施明德知道林义雄全家被暗杀以后，发表了一个长篇的演讲，讲到最后，法官都哭了。这个巨大的政治光环，我们可能不理解，可能只知道民进党的贪腐。但对于台湾来讲，他们已经有点放弃了对1911年和1919年的争夺。我后来跟台湾朋友聊天，他们很不关心大陆的事情了，我就跟他们说，你们知道吗？我们建国六十周年的游行上面，跟人民英雄纪念碑遥遥相对的是孙中山的画像。他们不知道，问：哪里有？没看到！是不是游行的时候？我说，游行的时候没有，是放在那里的。当然这也是很具有象征意味的行为。
我个人比较认同的这个讲法，特别觉得可以再做进一步的讨论的一点是，1919年，或者广义地来讲，就是“五四”新文化运动。其实刚刚旭东忘了讲另外一个“新”了，这个“新”就是新民主主义。“新人”“五四”新文化运动和新民主主义的论述是紧密的联系在一起的，新民主主义是1919年到1979年这六十年里面的一个论述。怎么样在一个新的历史层面上来讨论1919年或者叫“五四”新文化运动的“新”？这个“新”，怎么一路通向了“五四”新文化，新中国，新人？新民主主义的这个“新”是怎样一路变化过来的？这里面其实有很大的阐释的空间，但这个阐释的空间，我觉得也是一个争夺的空间。因为现在就有一种强势的见解，就是回到新民主主义，认为毛泽东时代的1949年到1979年太快地推动了社会主义，所以，回过头来说毛泽东是农业社会主义，是在不可能搞社会主义的时候搞社会主义，那个时候比较好的搞法，就是1949年的那个新民主主义的过渡期，不要那么快过渡，应该有一个更长的容许资本主义发展的一个阶段，也许中国就会搞得比较好。其实是隐含了这样一个论述。而且社会主义初级阶段的理论，在邓小平看来，他的一个合法性的接续，就是直接接新民主主义。龚育之当时之所以出名，就是因为给邓小平找了一个从新民主主义到社会主义初级阶段的理论，当时他出了一本小书，一下子找到了一个连接点，人家也在想把这个历史连接到一起。包括樊纲给于光远那本书做诠释的《新民主主义社会论》，里面展示了很多。所以我觉得在这里面的确包含了一个阐释的空间，但同时也是各种力量在里面竞争的空间。单纯地讲延续，没什么大意思，或者说，一般性的讲延续，大家都承认了，那么在怎么样的情况下面再来讨论这个延续，可能是一个更重要的一个问题。
第二个，从“五四”一直讲下来，关键点我觉得还是层叠，就是刚才旭东特别强调的“两种合法性叠加在一起可以产生一个比较好的效果”，我觉得这个是没问题的，这是历史大势，可能没有人否认。旭东当年曾说过，现在有一种倾向，直接把改革开放或者说全球化背景下的中国一下子和文化的中国，也就是传统的中国接续起来，不仅丢掉了革命的传统，连近代化的传统，连“五四”也否定掉了，因为“五四”也反传统。余英时在《中国近代思想史上的激进与保守》里说“五四”以来都是“巨石滚峻阪”，但是他的判断是站在传统文化价值的判断上的。但是我觉得关键点还不在这里，我想分歧可能会在这个阴影的部分，或者也不是阴影的部分，而是重叠的部分，也就是第二个“六十年”中前三十年这个部分。你关于第二个“六十年”的论述，理论上是很圆满的，但是实际上面还是会有点问题的，就是关于“新人”的解释。因为你还是谈王安忆《启蒙时代》的思路，就是“新人”“社会主义新人”先树立了一个形式，一个关于新人的想象，首先可以在一个抽象的定义上肯定他。但是这个新人就像《启蒙时代》里的那个南昌一样，满口“路易·波拿巴的雾月十八日”，没有“皮肤感”，或者说是身体感。《启蒙时代》认为五六十年代所形成的对新人的想象，在形式的层面上确立了合理性，但是它却是一个没有找到内容或者实质的东西，就是浮在上面的，至少在小说中的南昌身上表现得是这样，所以我也特别能够理解旭东看了这个小说的那种兴奋，把这个东西看成需要寻找内容的形式，或者需要寻找实质的一个形式。因此，你就把这个第二个六十年的后半部分——后面的三十年，重新讨论物质生活，讨论人的物质欲望，讨论人的正常的身体感觉，把这些东西看成是一个实质。然后你在文章的最后把这个东西讲得特别清楚，认为把新人想象和物质生活结合起来，可以创造出一个新东西，这是一个“否定之否定”的过程。包括你特别提到“上海热”，为什么会出来一个“上海热”？是先要有一个全球化式的上海，是先要有一个上海摩登，然后才有可能再来讨论一个工业化的上海，就是所谓的社会主义的上海，只有把这两个东西合在一起，才可能给上海提供某种新的动力。这是一个正反合的过程，或者说是内容寻找形式。我觉得这样一个论述，在理论层面来讲是比较圆满的，但是实际上面呢？我觉得还是有点问题。因为这里面的一个关键点，还是刚才你说的后六十年“向下走”的问题。在“向下走”里边，我觉得还是有一个分歧，还是有一个分界点。毛泽东领导的中国共产革命，与国民党相比，当然是向下的，因为他依靠的、宣布的是“我代表中国绝大多数的在底层人民的利益”，跟国民党代表的所谓的大资本家、大官僚阶级、官僚资本的利益不一样。第二点，在斗争的策略上，国民党之所以打败，就是因为斗争策略不够灵活，毛泽东非常强调实际，这都没有问题。所以到了人民共和国建立起来之后，也是一个向下走的过程，为什么向下走？为什么要讨论一个资产阶级法权的问题？也是因为毛泽东不仅仅看到了建立起一个国家的体制，或者说一个社会的体制，一个科层制度，他也看到这个社会中最下面的人怎么办？农民怎么办？我们要不要关注这些农民的利益？我们怎么样在农民的基础上建立起一个社会主义国家？这都是“往下走”的。但是毛泽东一方面往下走，另外一方面——你刚才说到一个关键点，我觉得这是绕不过去的——就是所谓“新”。这个“新”在这里不仅仅指的是社会体制上的“新”，甚至是知识体系上的“新”，更重要的是一种新道德和新伦理。所以“新”里面本身包含了一个往上提升的过程。整个路线是“向下走”的路线，但是他整个在上面是“往上提”，所以人家把毛泽东时代说成乌托邦。不是说他不关心民众，他是非常关心民众的，因为他讨论的重点都是在这里，所以那么多的普通人、普通民众才会，至少在象征意义上，成为了那个时代的一些主要英雄人物，或者说是，引发中国社会最重要问题的对象，毛泽东是要把他们往上提。现在的问题是，只有很少人会反对说，毛泽东你不应该关心普通民众，特别是在我们今天老百姓又重新变成沉默的大多数的时候。所以在这样一个情况下，我们说“往下走”。但是80年代以后的“往下走”，是另外一拨“往下走”，最大的区别或者说最大的问题，我觉得它是重新来激发人们的——你先前讲到的——欲望，包括你讲的故事，这些都是非常正当的，每个人都会有。在五六十年代，当然也有爱情，也有欲望，并不是没有这些东西。但是把这些东西拿出来之后，我感觉如果前面有一个“群众”的话，后面就变成了“大众”，但这个“大众”不是革命大众，而是那个打引号的消费社会的“大众”。实际上，包括你刚才讲到的蔡翔的一个问题，为什么中国社会主义真正的面临的一个困难，是60年代的中国意义上消费社会的到来？这是一个最大的问题。50年代的时候，消费问题不那么突出，因为大家仅仅够填饱肚子，在文学里面我们一直讲，《创业史》讨论的是如何创业的问题，到了《艳阳天》就是如何分配的问题了：我们丰收了，要不要交公粮了？前几年都是灾年，好不容易丰收了，我们要吃饱肚子，现在要为国家交公粮，老百姓受不了了。萧长春要开始做工作，地主也开始起来，马之悦也起来兴风作浪。关键是在这里。“人民生活日益增长的物质文化需要”，是从邓小平时代开始强调的，毛泽东时代不怎么强调这个“日益增长的物质文化需要”。
倪文尖 ：50年代后期有反复，包括在十一届三中全会前后有反复。
罗 岗 ：有反复，对。那么，怎么理解这个“向下走”？而且“向下走”之后，——刚才你说得很好，——要有一种新道德和新伦理，那么这个80年代之后的“向下走”有没有一种新道德和新伦理？当然我们可以说是在市场的意义上试图要建立，但是现在看来，没有建立起来。
张旭东 ：罗岗最后一点讲得非常好。我刚才没有讲完，两个六十年不只是水平的两个层面的重合，其实它是一个上、一个下。我们现在处在什么位置呢？一个是继续往下走的趋势，另一个是往上的趋势其实并没有停，这一上一下的历史运动并存在今天的社会时空中，把经验领域扩张开来，带来一个比以往时代复杂得多、丰富得多的新时代。罗岗讲的虽然是针对他的批判对象所说的，但是我们现在坐在这儿，谈论这些问题，包括前两天在上大关于80年代那个会，包括现在知识界的整个讨论，就说明“向上走”那个东西还在，不然我们不会坐在这里讨论，大家都去欢呼幸福，这样就可以了。中国社会包括现在思想界这么激烈的冲突、交锋实际上是这个矛盾的反映，所以也不要把自己摘出去。右派在这个知识时空里面，消费大众在这个知识时空里面，左派也在这个知识时空里面，老百姓“日益增长的物质文化需要”在这个时空里，他们的被压抑的社会正义诉求也在这里面。
新中国，包括新人，根基问题在哪儿？实际上我那个文章最后，真正想讲的话没有讲出来，这个话我不知现在讲出来是不是时候，或者讲出来有什么意义，很可能讲出来还是只是在理论上的一个解决。这个话是什么呢？就是说根基不在过去，根基在现在、在未来，因为今天我们谈根基的最重要的意义是我们今天在谈这个问题，而不是说原来有什么根基，我们回去像挖树根一样地去把它挖出来。这根基在哪儿呢？就在于这样的一个扩张的整个的社会领域里，在历史的意义上。那么我们都知道基督教的世界，上帝从创世这一点开始就是扩张，一直扩张到最后就是天国，是无限性。基督教，80年代包括刘小枫他们对基督教最着迷的地方就在于它有无限性的概念，而中国世俗的东西，或者说儒家的东西，都是太实在了，太有限了。无限、绝对，这都是基督教给我们带来的概念。此外带来的还有一个概念就是“内在性”，这个外在的无限内在就是一个所谓人的尊严、绝对的爱或者真理。所有西方文化在基本的意义上对非西方文化的这样一种冲击，背后是这样一种基督教式的时间概念的冲击。
我们中国革命带来的这两个六十年实际上造成了一个什么东西呢？就是当代中国在时间性意义上一直在扩张，扩张，扩张。也就是我们在今天的意义上谈矛盾、或者谈根基、或者谈当下。其实谈的是什么东西呢？是一个新人的自我生产、自我矛盾、自我否定、自我创造，这一切内部的张力和撕裂。我们刚才说的向上的、向下的或者说向左的、向右的，所有这些东西是内在于共和国的根基，这个根基怎么讲是看我们今天怎么来处理新的矛盾，所以在这个意义上也是一种战斗的连贯性。我们和那个60年代中国的问题、50年代中国的问题、40年代中国的问题、30年代中国的问题，某种意义上又是同一个问题，因为它是在同一个扩张、发展和矛盾的分化和复杂化的一个过程当中。但这么谈，罗岗也可以再批评我，说这个还是个理论的抽象，这是一个黑格尔主义的问题，黑格尔说到后来说得特别精彩，所有人都同意，但最后有一个最致命的疑问，他讲了否定之否定、扬弃、反复、综合，最后，对黑格尔主义的批评说，照你的讲法，世界历史上就没有任何坏事情。这点很关键，什么事都是好的了，什么都是必要的环节，什么都是矛盾的对立面，然后都是让我们能够克服它，让我们变得更强更大更好，之后还是一个基督教的东西，基督教的世界最后是可以被拯救的。正因为所有人最后都会被拯救，上帝最后是要来临的，所以在这个过程当中，没有任何不好的事情，当然有很多很多恶，但是恶是证明将来要被善战胜的。这么讲又变成一个抽象的理论。但现在，谁也不会对这种任何事情都是好事情的说法感兴趣，因为我们当下面临的是一个严峻的、非此即彼的问题，是一种选择。但是放到历史延续性的问题当中，我觉得是非常必要的。我们今天同时在往上走和往下走，挑战在于如何在新的丰富性、复杂性中忠于自身的历史起源的价值根基，如何在矛盾和两难中寻找新的统一和总体性。并不是说我们今天所有人都一起在往下沉沦，这应该是我们对今天时代的一个总的判断。
罗 岗 ：好，接着请大家发表意见。
黄 平 ：我这不是讨论，是有几个地方看得不是特别清楚，但是启发性非常大。张老师对我的一个启发是你刚才谈新人、新伦理和新道德，不是尼采意义上的超人，而是左翼意义上的超人。我突然想到一个小问题，昨天讨论的时候说到80年代的能人，比如说高加林。为什么突然之间从一个左翼意义上的新人，比如说雷锋，80年代转而开始召唤出高加林式的这种新人，这个过渡期背后，是什么力量生产出来的对高加林的召唤？张老师刚才讲的特别精彩，你看在高加林的身上有典型的自我撕裂，他的道德冲突非常激烈，他和巧珍、和孙老汉，观念撕裂开来，而且时间非常快，在1982年、1983年就生产出召唤高加林的力量，这种变化、过渡是怎么产生的？向张老师请教。
张旭东 ：我想大家面临的都是一样的问题，这基本上是一个历史的问题、社会史的问题，不是一个文学批评的问题，不是一个纯思辨的问题。这关涉社会主义和新中国的一个基本的矛盾，理想的一面变得太强大就变成一种压抑，就变成禁忌、禁欲或者其他什么，反弹的力量很大。这里面很多很多的因素，有结构性的反弹，有补偿，这么多年物质的匮乏，有很多人就会要求补回来。还有一个第二代的问题，孩子这一代肯定对父母这一代要造反，资产阶级也解决不了这个问题，老祖宗好像解决得比较好，但儒家的解决也让中国在历史上付出了沉重的代价。60年代，波希米亚、包括共产主义革命，它其实内部都有一个波希米亚或者说是共产主义或者犹太复国主义的儿子反抗资产阶级的父亲的问题。罗岗刚才说60年代是一个中国意义上的消费时代的到来，消费是一个非常重要的角度，另一个方面是教育，就是它的文化资本、社会资本的积累。
高加林这样的人，他对自己的理解，某种意义上看起来像当代中国社会的于连，但前提是他的自我理解，他不是一个农民，不是一个单纯的农村青年，他对自我的理解根本上已经是一个不同的东西，用最严厉的姚文元的话说，已经是一个阶级异己分子，因此他才会这么做。这个异化怎么来的呢？把自己从劳动者、普通人里面异化出来的那个自我期待、自我认同、自我想象，由此而来的一种在抽象的、甚至在审美的领域里形成的那个才是我，欲望生产出来一系列行动，包括他对巧珍，在恋爱的问题上，在就业的问题上，人生道路的选择问题上等等，本身已是自我从集体性中疏离出来的结果。毛泽东说人的思想不是从天上掉下来的，小说中也不是这么写的，实际生活中也不是收听敌台，什么台湾潜伏敌特给他做策反，不是这样，他的思想是在社会主义的日常生活的劳动、分配、教育中，是在他所获得的经验和信息里面形成的。反过来说，高加林指明了一种结构性的可能性，高加林是一种可能性的代表，我想和教育体制很有关系。教育不仅是学校教育，当然最后大学是体制化的，但是以前的教育很多是那种流传在社会领域里面的、生产领域里面的那些观念，一个意象、一首歌、一首诗，或者报纸上的一段话。那个时候因为信息相对很贫乏，所以人的吸纳能力和敏感度非常非常惊人，所以在这里面形成了各种各样隐含的社会因素。我们在社会史意义上看得很明确的清楚的复杂性，在当时都可以通过符号层面、心理层面造成这样一种结构性的力量。
黄 平 ：这种说法很有启发。但有一个小地方我没有想清楚，您说到禁欲的压力，在小说中他的压抑、欲望完全可以得到补偿、释放，比如说巧珍，不是禁止他跟巧珍的恋爱，只是他把城里的欲望指认为更幸福更高的欲望。怎么突然之间欲望马上就释放出来了？80年代初生产出的“能人”，一种特殊的新人，今天成了我们这个社会的主导，他们的年龄都是社会中坚的年龄。他们那一系列的冲突对今天的影响非常大。
张旭东 ：能人发生学，这个可以研究研究。这不神秘，这不是像孙悟空那样可以从石头里蹦出来的。从社会史上、文化史上各个角度去建构这么一个生成过程会是比较清楚的。
张炼红 ：今天张老师补充的上下两个线的高低的联系性，我觉得特别重要，因为当时看文章的时候还没有表达得这么充分。我不知道这样的理解对不对，关于前面那段时间由低走高的这段过程，我记得当时6月份在上大讨论“共和国文学六十年”的时候，我就举了例子讲到合作化运动中的农民，是很典型地代表了由低到高的过程，普通人而且是绝大多数劳动阶层的民众所感受到的低和高之间的一种落差。然后为了跨越这个落差所付出的那种努力，生产劳动的付出，所以，把社会主义革命可以看成是一种在抓革命促生产的意义上的生产劳动的革命。我理解是一个很简单化的说法，就是把它那个过程的一个客观的效果，就是说底层民众在往上走的过程中间，或者说被国家主流意识形态往上提升的过程中间，他的血泪和屈辱感，他是在社会整个生产过程中被极度压榨，无论是劳动还是劳动的生产品粮食，被极度压榨之后，然后通过国家意识形态才给予一个政治的尊严感。这个中间有一种屈辱和血泪的感觉，那至于怎么重新理解这个问题，我觉得张老师这两条线的连续性问题可以在一定程度来解释它的。那么，还有一个理解上下高低这两条线的连续性问题，当然它们是同时存在的，但在不同的时间段里确实是有一个主要走向，所以在读前面张老师的文章时，我是从主要走向上去理解这两个不同，是特别有意思的。因为在前面那个由低往高的过程中，当然他在整个具体实践是从社会的一个高层，有一个核心的理念，然后通过各种中层的社会运作环节，落实到底层劳动人民的生产实践，好像是一个由精神到物质，而且越来越落实到物质生产层面的过程，但是在这个过程中，整个社会的力量、目光都被吸引到精神层面、政治层面、理论层面。这是通过精神的一个话语运作，把往下走的实际力量提上来，某种意义上，精神为物质赋予一个阐释权，这个阐释权的方向是往上提升的。而后面那个时期，可以理解成主动的方向是往下的，是因为物质越来越成为重心引力的一个产生点，所以哪怕是精神层面、文化层面的，也被物质所异化为趣味和风格层面的，所以物质成为了阐释权的动力来源。这当然是社会上各个力量博弈之后的合力方向是往下的，所以我觉得这个说法特别能让我解释很多我以前无法解释的问题。
罗 岗 ：蔡翔关于70年代的文章里讲到一个阶级的尊严，也就是说，从物质生活的意义上来讲，今天在上海的下岗工人比他们那个五六十年代绝对是更好了，不管从什么意义上来讲。但是，他们没有尊严了。关于“没有尊严”，蔡翔在那篇文章中写得很清楚，搞搞水表，搞搞电表，偷水偷电，少交一点钱，千方百计，而且没有什么事的时候打打麻将，就是整体觉得自己已经是废物了，对于这个社会来讲已经是废物了，就是这样一种感觉。而在五六十年代那个时候，是觉得“我很苦，但是我是对社会有用的人。”而且农民也有相应的感觉。刚才黄平说的高加林的问题不能够仅仅放到改革开放以后来讲。高加林为什么有这样的一个想法？他为什么会受到教育，一个普通的农民的孩子为什么会有向上爬的想法？如果你是一个城里面出身好的，你有这样的一个想法很正常，一个普通人也有了这样一种挣脱土地的愿望。路遥对高加林的态度是非常复杂的。路遥自己也是这样的人，某种意义上，他是一个高加林，但是他在《人生》里面还保留着对于这种东西的质疑，就是可不可以这样？或者说这是不是唯一正当的？离开了土地之后我变成了什么？所以最后他有一个放逐，就是必须被打回去。打回去这个悲剧性实际上并不是现实的悲剧，因为现实里面，1978年、1979年的时候，通过高考，通过其他的方法，还是有很多人离开了土地。这里面比较重要的是有一个新的道德和新的伦理，或者说新的价值观的改变。那天蔡翔讲到知识的问题，知识的背后还有一个价值观的问题或者说有一个价值系统。真正转的不是知识，而是价值观，价值观转掉了。因为好多人没知识了，不需要知识了，一个人在大学里面教书需要一整套知识，或者说你要写个文章需要知识，那些人不需要这个知识。他就是价值观改变了，其实这真正是两个六十年里面的一个问题。刚才旭东讲，讨论六十年三十年不是一个编史学的问题，而是一个未来学的问题。那么既然是未来学的问题，那么今天我们有没有可能重新建立起一套新的价值系统？所以在这个上面也不太同意程光炜老师讲的“文学就是文学”，我们就躲到后面去了。这是一个价值观的问题，大家都在争夺。某种意义上，文学就参与到制造价值观的事业里面，可能就有作用了。
张旭东 ：刚刚炼红讲的特别有意思，就是物质的和精神的关系。讲到这么具体的层面了，问题就不仅仅是这么抽象，仅仅是一个往上往下的问题，它又涉及很具体的社会政策，生产力领域里边的变化，社会关系的变化。比方说刚刚讲到劳动者的问题，讲尊严，讲价值。你要用一种怀疑论的、冷酷的、玩世不恭的眼光看社会主义劳动，它就变成剥削。在这样一种意义上有人会说，“与其被国家剥削，不如被资本家剥削，资本家剥削给我这个给我那个，国家剥削什么都不给我”，是吧？
罗 岗 ：还吃不饱。
张旭东 ：还吃不饱。但前提是国家看上去是雇佣劳动的关系，实际上不能是雇佣劳动。这不是玩弄词汇，在基本的社会关系、生产组织、价值观念上，确实不是。如果在具体的领域——生产领域、社会关系领域里边，变得模糊了的话，那你的价值辩护和价值论述当然就不存在了。别人又不是傻子，可以被你骗十年，骗二十年，不可能永远被你骗，最后你是什么就是什么。群众的眼睛是雪亮的。在具体的社会主义劳动关系中，劳动人民是国家的主人，自己为自己生产，不止是雇佣劳动关系中的一个生产者，这套话是说不通了。国家自己逐渐丧失了以精神话语来补偿来支持来激发人的劳动热情的可能性，以前可能是有真实性的，不是完全虚假的。而现在呢，不谈，倒也是一种真实，你谈了，那反而不真实。你现在再这么说，就变成一个很滑稽的东西。国企，比如中石油、中石化，它们可以分房子买房子，在这点上，中石化的员工是碰巧找到了一个好的雇主，就像在丰田打工的比给什么小零件生产商打工的待遇好。
倪文尖 ：昨天回去之后又读了两遍旭东的文章，蛮激动的，因为以前也看过，昨天又完整地看了。我觉得这个文章有两种力量：一个是情感的力量。我觉得这个文章还是有针对性的，一个是确立了一个1919年的断裂性的意义，就是所谓古今之变，这其实还是有针对性和对立面的，我是完全认同的；然后确立了一个1949年（的断裂性意义），再然后1979年，什么都确立了。在这个意义上，我觉得包括前些年通过对王安忆的讨论，在对当下性的看法下面，我觉得我跟你的重叠程度，有可能大于我们和罗岗之间的重叠。这是一个情感的力量。这其实是对当下一个基本的其实也不是很讲道理而又其实每个人都有的一个情感的判断，所以这很有力量，所以看得我蛮过瘾。
另外一个是，刚刚罗岗也讲了，文章特别有逻辑的力量。尤其是对两个六十年，把两个毋庸置疑的合法性叠加在一起，背后其实是黑格尔式的巨大的思辨的、辩证的逻辑。这是运动的，其实又有点后现代，但却是一个强调实体的后现代，不是像后现代那样强调非本质主义的，你这儿有本质主义，但是又非常强调“动”。在这个意义上来讲，好像有点把话说完了。但是因为有点把话说完了，我就有点担心了。因为就像蔡翔老师说的，太圆了。我昨天就在想，刚刚你也说了，要找敌人，就要找最凶狠的敌人。我当然不是敌人了，对你说的这个问题我当然很有认同感，但我还是有点怀疑。
罗岗刚刚讲的阐释权的争夺，我非常认同。阐释权的争夺，罗岗刚刚的意思是，你说你的，我说我的，看谁力量大。我觉得这个好像还不够，这个就是大家比嗓门了，最后大家都变后现代了，变花样了，在广场上看谁搞得漂亮，（就像）耍猴子，对不对？我觉得某种意义上来讲，还需要（把问题变成）一个制衡性的问题，是一个补充性的，你对他有领导权，而且领导权不是硬抓的，不是完全靠抓的，是靠一个“争”，把他吸纳进来，把最危险的敌人找出来，跟他干，把他给说服了。我觉得我好像还是有这个冲动。
罗 岗 ：你假设的敌人是谁呢？
倪文尖 ：假设的敌人？旭东的文章背后一个最根本的立场，我感觉是对今天整体性的比较复杂的而又单纯的肯定。敌人就是对今天的各种不同路径的否定。这个当然是你的敌人，所以你的敌人很多。但我觉得你跟他们的论辩，好像没有在你文章的内部展开。这个作为毋庸置疑的一个前提，我是愿意的。但是如果不认同你的，你怎么让他来认同你的这个立场？我觉得这个可能不在你这个文章内部。那次跟王晓明老师谈话，我觉得也在谈这个问题。昨天在上海大学的讨论，李海霞讲了“革命前夜”，大家很高兴，我觉得其实恰恰是相反的。在一个貌似是革命前夜的时候而要让革命不发生，这个要做多少多少的工作，包括蔡翔所说的，探索19世纪……
罗 岗 ：19世纪，革命的等待期。
倪文尖 ：是这样。这个是我想说的一个意思。第二个意思，我觉得旭东有一个蛮重要的论述，好像是从王安忆开始的。我觉得你有个同构性，你也提供了一个形式，等着罗岗给你填内容。在这里，我还是想强调我前两天说的那个意思。整个文章，我觉得你是想确立当下的合法性，这一点很清楚，但我觉得还是采用了一个简单的逻辑，是要强调连续，因此它就合法了。一路滚下来，到了这儿，到了这儿，不就合法了吗？我个人觉得问题更复杂的还是在断裂，包括这个“新”。在很高的意义上，从“五四”讲起那个“新”，然后这个“新”又未完成，在这个意义上来讲“一体”，你还特别用英文说是culture of newness，用“新”来界定文化，“新”不是形容词，“新”是本体，是关于新的文化，新就是文化。从这个意义上来讲，因为它未完成，因为我们要肯定今天，因为这是一个未来学，所以应该是成立的，没有问题。但事实上，我个人觉得，就这个“新”在九十年的展开过程中，在某种意义上要论证他的合法性，需要填进内容的时候，可能更多的还是要看到它的差异性，可能才会更加有力量。对于那些人的话，桌子一拍，“哥们，就是这么回事”，把他震晕了。可问题是等他醒过来之后，可能得跟他讲这个道理，可能才有效。
罗 岗 ：这个道理比较难讲。
倪文尖 ：但这个道理不讲，既满足了我的情感，又满足了我的逻辑，但是满足不了我的身体，这样讲我的身体好像在情感和逻辑之外，对应于拉康的概念，变成那个实在界了。另一个问题，就是重叠的部分。一方面是两个逻辑使得我们对今天的肯定理直气壮，另外一方面，这两个逻辑的叠加，是一个蛮有意思的现象：既使得重叠部分更重要了，但又使得重叠部分恰恰不用说了。好像有这样一个效果。
罗 岗 ：旭东就有这个效果，他就要这个效果。
倪文尖 ：就是说一方面重叠很重要，另外一方面，重叠因为合法好像就比较快地就过去了。我觉得这可能是一个问题。还有个问题，你的文章隐隐的一个参照，就是美国。我觉得我最高兴的是什么呢？你已经给我们从一个非常非常高的角度讲了这个“新”，真是“新”，连美国也跟我们不一样。从未来学的意义上来讲，我相信，如果走成了的话，那肯定是这样，肯定跟美国也不一样，但是好像又把美国给吃进去了。你整个文章是有这样一个巨大的憧憬。但是这个东西的实质性，怎么来讲？从形式的意义上，从逻辑的意义上，从情感的意义上，我觉得可以这样讲，同义反复里面辩证逻辑的力量，我真的很认同。但是在实质的意义上，就牵涉到未来了。
高和低之间的关系，你说是现代性的核心问题，我的理解也许就是现代性的宿命。这个问题在你“新人”“新共和国”这样一个辩证逻辑里面，似乎是完成了，但是在一个具体的，稍微往下降一截，怎么来处理？就是我们新的逻辑。我们这个新的伦理，我再说得白一点，是从交叠部分吸取更多东西，这样一说就俗了，马上就有问题了，我的意思这个问题还是在的。这个好像就是我昨天在激动之后想的问题。不知道有没有说清楚。
张旭东 ：说清楚了，文尖讲得都非常对，他以感性的方式点到了最关键的几个理论问题，几个概念上的问题。确实有这些问题，这也是没有解决，自己也觉得比较麻烦的几个问题。
那么先讲最后一点，比较好办，就是关于“新”的逻辑。新的现实不是说谁提出一个纲领、一个方案、一个远景规划然后大家照着做。自由派知识分子的毛病其实就是这个毛病，他觉得要找到一个宏伟蓝图，大家跟着我做，是不是？原来的不好，我的好，跟我走。现在的“新”，现在的新大众社会，中国有希望的地方，我觉得就在于今天的中国谁说了也不算。在这个意义上，普通人，越来越多的普通人，当我们今天说这个问题的时候好像最下边、最底层发不出声音来，这是个问题。但是，我们暂时先把道德义愤放在括号里边，不是说取消，你放一放，你看今天中国确实比以往任何时代的中国都有更多的人可以决定自己怎么生活。是不是？无论在价值层面上还是在日常生活层面上、在消费层面上，很多人不在价值层面上考虑是他们的问题，是他们让人失望的地方，也是让我们对今天中国失望的地方。但以前就是不允许，在这个意义上，毛泽东的中国是有“压抑”的一面，只允许你做圣人，不允许你做俗人。但人不是这种东西，人不是这种动物，这一点我们要承认。这是件好事情，这是我们今天讨论问题的前提。所以问题不是回避，而是从正面去拥抱的一个现实。
我给大家推荐一本书，我觉得非常好，能找到英文版，很厚，但是很好读，语言非常清晰，就是《黑格尔传》，作者是特里·平卡德（Terry Pinkard），这本书很值得一读。黑格尔传记这么厚一本，二十章里有十章是他的生活传记，十章是哲学传记，这样穿插交错，写得非常好看。你会发现在那个特定的时代，黑格尔是一个俗人。黑格尔交的朋友都是看门的、保安，然后是什么读技校的朋友，成天打牌。这跟黑格尔给我们的形象完全不一样。黑格尔就是孔老二说的“吾少也贱”，他是平民化的教养。他对所有的整体性的看法是，实际上他的前提是，他所谓的整体，不是说我框住了一个整体，这叫共和国，这叫新，或叫其他什么。什么是整体？市民社会里打来打去，打出来的那个东西叫整体，就是不存在这个整体，这是个纯粹概念上的抽象。很多人认为你用了“整体”这个词，你有了概念上的这个影像，你成了总体这个概念上的像，你就在谈整体。恰恰相反，黑格尔谈的是实体。什么是实体？实体就是各种利益的冲突，各种欲望的冲突，各种最实实在在的东西，这叫历史，而不是说那个日耳曼精神叫历史。黑格尔一方面被认为是普鲁士的官方哲学家，另一方面，他晚年被普鲁士的特务跟踪，他的东西被审查，很多东西出不来。普鲁士政权的内部甚至有人认为黑格尔是法国的奸细，就是他太同情法国大革命了。美国作为隐形参照系，只是一个讲法，只是权宜之计，以后不用这么讲。但美国是离中国最近的一个参照系，因为它很大，因为它是一个实体，有自己很低俗的一面，但是它有自己的革命起源和价值想象，等等，这些跟中国很像。但有一点不一样，这就要回到阶级论了。美国是第三等级——法国大革命意义上的第三等级实现了的乌托邦。美国内部的理想主义者认为自己是不完美的，还是要改革。但是大体上来讲，它是个第三等级的或者说资产阶级的、中产阶级的实现的主体。美国的物质起点很高是因为它的这个人均占地的面积非常大——因为它是一个移民国家，把印第安人的地都占完了——所以它一开始就要机械化大生产，所以它每个人的平均收入远远高于欧洲，这是它的起点。不要忘了，任何一个牛仔，任何一个吊儿郎当的美国人，都是一个有产者。它是有产者的西部，这是它的一个特点，所以它对边疆的想往、对自由的想往，或者在欧洲人眼里看来非常恶俗的没有教养的粗鄙的欲望膨胀的，但美国平民阶级的经济学秘密是它比欧洲那些道貌岸然的伪君子更有钱，这是美国的一个历史现实。中国的起点不是这样的，中国的起点，是第四等级，是在世界历史的舞台上要翻身的大多数，所以美国的民主对中国的民主又形成这个意义上的一种压制、一种压抑，一种价值上的、体制上的压抑。新中国对美国民主应有一种道德优越感。中国人过上好日子以后，应该跟已经过上好日子的美国人是不一样的。这是一个经济学事实，也是价值观和制度差异的历史条件。
文尖讲的特别尖锐的两点，是他谈到的第一点和第二点，就是对今天整体的复杂的单纯的肯定，这点我是接受的。并不是很多人能看出这点，而文尖看得非常尖锐而且准确。但是这个整体的复杂的单纯的肯定，是肯定它的复杂和矛盾，不仅仅是肯定它的那个肯定的形式，而是肯定它内在包含的各种否定性，各种各样的矛盾，各种各样的张力，撕裂性的张力，不可克服的自相矛盾。然后我要肯定的是这种矛盾的状态，和对这种状态的一个维护，而不要人为地一厢情愿地空想原教旨主义的那种乌托邦，老是对这种矛盾去指手画脚，想把他变成一种简单化的右翼专政或左翼专政，高尚价值的专政或者低俗价值的专政，这都不是中国，中国要比这个复杂。所以要肯定这个矛盾的整体性，肯定的是矛盾，是否定性。这不是狡辩，这是去面对实质性。
敌人很多，敌人就是各种各样片面的东西，僵化的东西，机械论的东西，形而上学的东西，反辩证法的东西。这些东西反而是一种肯定性逻辑，肯定性思辨，这就是好的，这就是“普遍真理”。而我这个所谓对整体的肯定，肯定的是否定性。没有什么普遍真理，任何东西都是矛盾的，任何东西都是一时的，任何东西都是在运动当中的，任何东西都是牵扯到其他关系的，任何东西都指向一个复杂的关系。你说的“前夜和不让革命发生”，我也基本上赞同。我觉得现在所有谈的这些并不是说要再来一场翻天覆地的革命，而是说怎么避免这个东西。前提当然是共和国，我们所描述的这个历史的传承还在。如果完全没有了，如果就是一个赤裸裸的不公正，一个赤裸裸的资本主义，一个赤裸裸的官僚主义，那Anything goes！该来什么就来什么，这也是整体性的一部分。维持不住就是维持不住，不要人为地制造虚观的假象。
关于形式的问题，就是确立当下合法性的问题，逻辑有点简单，就是连续性带来合法性。可能这篇文章给人这个印象，我倒没有那么简单，并不是连得起来的就是合法的，2000年的历史连得起来，不是被“五四”一夜端掉了吗？因为这是新的逻辑，因为“新”不是形容词，而是一个名词，英文里讲“the new”，那就变成一个“新”的本体论，它自己有它自己的历史。但是新的历史（the history of the new）是一个完整的东西，是一个对作为矛盾的整体的肯定，而对新的历史的连续性的肯定，是对他一系列断裂的肯定，要不然就没有the history of the new，那就history就完了，何苦要讲“新之历史”？新的历史就是不断地颠覆，不断地断裂，不断地造反，不断地自我毁灭。我文章里讲到自我否定的毁灭性的创造，就毁灭性的创造而言，毛泽东是登峰造极的，这就是创造性的遗忘，就是把一切归到一张白纸，上面可以画最新最美的图画。中国过去的三十年在一定程度上其实又是一张白纸，因为把之前的传统也大半否定了。在否定掉“无产阶级专政下的继续革命”后，在欲望的白纸上好画欲望的最新最美的图画，这又是一个“新”，但是这是一个乌托邦的“新”。实际上，所有对“新”的向往，对“新”的创造的毁灭的快意，最后都只能是在一个历史的烂摊子上，没有一张白纸，永远是一个烂摊子，只有在烂摊子上修修补补。毛泽东晚年前对尼克松说的一句话：“我哪有改变什么中国，我就改变了北京附近几个地方”。我觉得这句话很沉痛。他说我做了两件事，一件事是把蒋介石赶到了台湾，一个是搞了“文革”。第一件事呢，反对的人不多，支持的人不少，大家都说好；第二件事呢，支持的人不多，反对的人不少，大家都说糟糕。这件事毛泽东讲得很诚实，非常诚实。所以今天同样，毛泽东没有办法把历史的连续性以新的逻辑去打掉。今天同样这个“新”也没办法把毛泽东留下的这个摊子完全打掉。有的时候，策略性地强调“新”的创造性的毁灭不过是带来一种连续性的新的方式，让这个矛盾越来越复杂。这个新本身就是断裂性的一个历史，而不是说消除这种断裂性的历史。这是一种差异的状态，是从一个状态到另一个状态的关系，而不是说消除差异性。在这个过程中，合法性和黑格尔的总体一样，是一个最后谈的问题，而不是说先肯定合法性。我想避免给别人造成印象，先以一个道德立场或政治立场来断定这是合法的，这是正当的。那就变成了主题先行了。实际上，这个东西是要放一放的。
朱 康 ：我在读张老师这篇文章的时候特别兴奋，在人民共和国六十周年这样一个历史时刻，终于有人写了一篇关于新中国的历史哲学的论文，而不是历史学的论文。此前关于新中国的讨论总是在一个历史学的意义上面描述或者判断，这样就陷在那些枝枝节节里面。而通过这样一种对于高和低的讨论，对于抽象和具体的讨论，对于普遍性的讨论，对于“新”的讨论等等，把新中国变得哲学化了，把新中国变作一个哲学的存在而不再仅是一个历史学的存在。在这个意义上我们才可以谈论新中国的合法性的问题，而在历史学的意义上很难把这个合法性给揭示出来，因为有一个正面的东西，就必定有一个反面的东西，总是在一个正面的和反面的具体性上纠缠，那么新中国就永远没办法得到一个清晰的描述。张老师这篇文章正是在这个意义上变成了一篇非常重要的文章，那就是新中国变成了一个哲学的实体，这样我们在和文化中国论和自由主义论争的时候就有了一个可靠的根基。如果说张老师的这篇文章揭示了人民共和国的根基的话，同时，这篇文章自身又为我们关于根基的讨论提供了一个根基。这是我想说的第一点。
第二，我在读这篇文章的时候有一个忧虑，今天张老师的论述打消了我的忧虑，我本来担心张老师是在做真理性的判断，一个一锤定音的判断，今天听了张老师的发言后明白张老师是将这篇文章作为一种实践，一种理论的实践，是在关于新中国的话语斗争的场域中生成的，那就为我们把话题继续向前延伸提供了一个空间。自由主义者对这篇文章有各种质疑是肯定的，而这篇文章本身就预设了这种可能。只有通过这种理论的斗争，才能给我们下一步的讨论提供一个新的基础。
第三，张老师这篇文章是对当前现实的最高的评价，对改革开放三十年的最高评价，把改革开放三十年所建立的体制描述成新人寻找实体的过程。这既让我兴奋，也让我担心：下一步会怎么样？
第四，关于“革命前夜”问题，我们讨论人民共和国的根基，恰恰是为了保证不“革命”。蔡翔以及汪晖重提“19世纪”出于一个基本的判断：在苏东解体之后，在中国实行市场经济之后，世界变成一个世界了，中国变成了这个世界的一部分。所以才存在一个“革命前夜”的问题。但站在人民共和国六十周年这一历史时刻去看，中国与西方还不是一个世界，或许前苏联解体之后的国家已经变成了西方的一个部分，但中国还没有变成西方的一个部分。在这个意义上，在中国的内部当然是要保证“革命”的不发生，但我们怎么样去描述西方世界内部的问题？如果我们认为在中国将出现一个“新的物种”，将出现“新人”，那么没有新人的西方世界，他们处于怎样的状况？他们是处在一个“革命”的前夜吗，还是说他们不是？在判断中国问题时，需要对西方有一个清晰的揭示，不然的话，我们这个“新人”和谁比较这个“新”？因为如果只在中国内部去讨论新人的话是相对容易的，但是和西方的人去相比的话，就比较困难了：西方的人是不是“旧人”？美国的公民、欧洲的公民是不是“旧人”？如果不是的话，那样一个人和中国的新人是什么关系？我们如果和他处于同一个竞争场域的话，我们怎么办？刚才张老师也提出新人就是超人的问题，当然这是一个尼采式的判断，那问题在于，中国的新人能否真正变成尼采意义上的超人？今天已经不提“新人”这一说法了，而开始使用“公民”概念，那我们今天讨论的新人概念和公民概念又是什么关系？刚才张老师也说到尼采是马克思主义最凶恶的敌人，恰恰在最凶恶的敌人那里能看到我们自己的影子。德里达的《友爱政治学》里有对施米特的批判性分析。施米特严格区分朋友和敌人，德里达则强调二者之间的关系，你熟悉的朋友可能是你的敌人，你的敌人可能就是你的朋友，二者之间有一个相互转化的关系。
尼采主义在哲学上是马克思主义的敌人，但是在我们今天的政治话语里面，我们并没有一种类似尼采主义那种强度的政治话语，我们在理论上目前并没有找到那个最凶恶的敌人，不像卢卡奇的时代，尼采主义和马克思主义双方真正处在一种斗争的关系之中。现在，自由主义，我们觉得根本没有达到这种强度。但现在除了自由主义，我们根本看不到任何有比自由主义更高、更危险的论调。我们希望不断地生产自己的理论敌人，但在这种敌人在现实中不存在的情况之下，我们怎样去推进我们的话语？
张老师的文章谈到人民共和国和新人之间相互生产的关系。人民共和国所生产的“新人”，一方面它被称作人民，另一方面它又是无产阶级大众。人民和无产阶级之间有一种大致重合但又不完全重合的关系。新人原来是无产阶级，但改革开放使这些人不再是无产阶级。张老师在文章的最后一段也提到：“在今天中国的经济领域、日常生活领域和社会领域涌动的准中产大众、消费大众，或者即将进入消费领域的人群，跟社会主义‘新人’有着一脉相承的东西。比如他们身上打破一切禁忌勇往直前，拼命向前踏出一条路径的执著和勇敢；他们那种不守规矩、天不怕地不怕的自信和乐观；他们在新的社会分化的空间里面追求平等和尊严的渴望，都显露出他们同父辈、祖辈身上‘激进的普遍性’之间的家族相似。在他们变成中国城市中产阶层的漫长道路上，祝愿他们将会创造出不同于全球范围内业已体制化了的中产体制、价值和生活想象”。文章开头的新人，虽然没有明说，但其预设是无产阶级，回到结尾，变成了中产阶层。请问您怎样弥合这概念之间的关联？
张旭东 ：对改革开放的最高评价问题，我倒是真没有想到。但是我想如果把改革开放放在两个六十年的整体来谈的话，过去三十年可能是被拔高了，这个拔高正是因为邓小平的中国是毛泽东的中国的发展，是连续性范畴内部的创造性否定。我们是在历史的可能性或或然性的层面上来谈论这个问题，是亚里士多德说的probability，——“诗是可能的”。我们的背景都是搞文学的，我们在谈什么是可能的，是按照文学的逻辑可能出现的，而不是严格地按照历史的逻辑说已经出现了或曾经出现的。只要人民共和国存在一天，那么这三十年就增加了谈论历史实体内部的张力和生产性，在某一个层面上把中国变得更productive。我想这一点在左翼里面受到质疑的可能会比较多，本能地有一种批评，你怎么能把这个时代说得这么好呢？还有中产阶级消费大众的问题，他们在欲望的领域里边孜孜以求的东西，如果把它和中国革命在家族相似的意义上联系起来，是不是把它说太好了？这都是问题。
我先回答所谓的“新物种”的问题。这篇文章里面用了好几次“新物种”这个词。用这个词我是犹豫了一下，但是最后还是决定这么写，而且写完之后再读的时候还觉得不够，以后再写文章的时候要加强，一定要大谈特谈，今天的中国人是一种新物种。如果说以前所有的人都是类人猿，那我们是新人；如果说以前的人是爬行动物，那我们就是直立动物；如果以前的人是不会取火的，我们是学会取火了；如果说以前人是在青铜时代，那我们现在是在铁器时代了。这样要在很抽象的意义上强调经历了20世纪以后的中国人不是老中国人，不是海外中国人，不是文化中国意义上的中国人，也不是世界公民意义上的人。我们不是一般的消费阶层，我们也不是一般的中产阶层，这是一种神话。肯定有人说，你这要么是民族神话、要么是文化神话、要么是政治神话，这个神话自己是一定要说下去的，没有这一层中国就不好办。
朱康提的很具体的一点，就是新人在一个新旧竞争的领域怎么具体化，这是一个很关键的问题。我们都知道这个新人是一个神话，是我们自己给自己编的一个故事，是一个拟家谱或伪家谱，也不比苏童当年编的家谱高明多少。他给自己编出一个地主儿子的家谱，我们今天给自己编出一个红色江山或者说新中国传人的家谱。那么它在跟谁竞争？它有哪些可能胜出的可能性？它有哪些实实在在的不同和先天的优越的地方？这是需要很具体很具体的讨论的。
你提到奴隶道德的问题，这是一个关节点。尼采意义上的奴隶道德，卢卡奇就把它理解为无产阶级，无产阶级在尼采的逻辑里边也是奴隶——打工，为国家打工。但是怎样确立为一种作为超人的新人的新道德？这实际上是一个新旧竞争的关系。如果是竞争，就回到一个实实在在的东西，就跟打仗一样，并不是说你的观念比别人高多少你就能打赢，或者说你多先进就能打得赢。一旦竞争就有一个竞争的逻辑，或者按政治哲学的说法就纯粹变成了一个为竞争而竞争的逻辑。关键在于，怎样把新中国带来的劳动生产和社会关系理解为一种或者说发展为一种历史的新或新的历史（the history of the new），把它从19世纪的西方以来从马克思到尼采的张力、思想传统和奴隶道德的谱系里边给脱离出来，把它讲成另外一种东西？这个在苏联的文艺和哲学里面是有过尝试的，怎样把劳动者塑造成英雄形象，怎样写出劳动或者普通人的内在的理想主义、英雄主义、历史动力和那种创造世界的创造性，劳动者的创造性，那种光荣、那种正确、那种伟大。在今天这个问题稍微弱了一点，弱化的形式是一个尊严问题，是一个生活意义的问题，是一个价值问题，但是背后，在它的神谱中有一个创世纪的问题。不要看苏联倒掉了，但是苏联的经验很重要，苏联在相当程度上做得比新中国到位，军事上比中国强，这个大家都知道。文化上的尝试也与新中国的尝试不同，我们也不能说我们没有成就，但是苏联的成就真是要好好总结。看苏联的东西我们能感受到这种无产阶级创世纪的英雄意义和史诗性，它和尼采代表的西欧的奴隶主的道德是处在一个更直接的交锋中。苏联的垮掉某种程度上是因为它离欧洲太近，这是一个很残酷的事实，在地理上、民族上、宗教上都离欧洲太近。毛泽东在《中国革命与中国共产党》中讲，我们中国处境不好的地方是离日本帝国主义太近，好的地方是离欧美资本主义很远，而我们跟广大的亚非拉穷国挨得很近。另一方面，毛泽东没有直接讲的是——但隐隐约约地讲过，共产党人当然不能走文化中国的路线，但是他说什么地大物博，什么历史悠久，有反封建的传统，实际上谈的是文化，我们有文化上的自主性，有政治传统的自主性、国家制度的自足性和半自律性。
最危险的敌人在哪里，如果要回答的话，就是尼采意义上的被资本主义市场经济所理解的竞争的概念。我们怎么克服这个竞争概念，但是我们要比它更有竞争性。中国人要强调竞争力，在各个领域里要强调竞争力，强调创造性，强调效率，强调能量，强调自己的想象力，但是所有这一切不是美国式的经济。回到高加林的问题。高加林在一个广义上就是一个竞争的逻辑，但高加林的逻辑在当时看来是有各种各样的可能性的。如果今天的高加林仅仅变成了一个市场里面的能人，今天意义上的能人，那是一个更退化的更堕落的高加林。你回头看那时的高加林很可爱，很纯正，很有人性丰满的东西。今天的竞争概念可以把高加林压得更扁，更单调，更无趣，更残酷，更可耻。所以我们最凶恶的敌人是竞争这个概念。因为竞争这个概念我们是要的，不是他们定义的竞争，而是我们定义的竞争。因为那种竞争一旦形成的话，就是奴隶与奴隶之间的恶性竞争，和奴隶主阶级对整个奴隶阶级的统治。这是明明白白的东西，而我们在实质上，在政治经济学的实质上是要反对这种东西的，但我们同时又处在一个全球化的政治的空间，共享着这一空间。世界是要做区隔的，我们同时面对外部和内部的敌人，它既在外部又在内部。
回到人民和无产阶级、无产阶级和中产阶级的问题。文章好像在偷换概念，一开始歌颂无产阶级的光荣，后来又变成了歌颂中产阶级的创造性、可能性，这是一个问题。但是要严格做出区分的话，也是一个很简单的问题，就是无产阶级国家的历史使命是什么，它不是要把无产阶级perpetuate——永恒化和永久化，而是要把无产阶级消灭掉。无产阶级国家的历史使命是消灭无产阶级。在某种意义上，这也是自我否定，这不是空话。在这个意义上，怎么把无产阶级到中产阶层的转变理解为自我转变，这是文尖前面提到的整体性矛盾内部断裂的最关键性的问题，因为回到阶级斗争、回到阶级矛盾、回到社会分析，最关键最实质最具体的就是这个问题。我们的出身、来源都是无产阶级，不管你的爷爷奶奶是什么，我们都是无产阶级或者说“劳动者”的一分子。新中国的新，怎么在自我转换的过程中用无产阶级界定新中产阶层内部的实质，它的价值，它的结构，它的可能性，是所有问题的关键。如果这两个是脱节的，那我的话就变成了一种粉饰太平的话，那是我自己也不愿意见到的。但现在问题在于这两者之间的环节，哪怕在表面阵地上几乎已经完全失守了，但是你不能说在坑道、在上甘岭意义上一点都没有。这个历史的断裂联系就是这么建立起来的，有些时候在实质层面上说不通的东西，必须通过情感的、价值的、道德的、理论的、宣传的、意识形态的东西把它硬撑住，难关就是这么度过来的。你看中国革命，曾经百分之九十九的苏区都已经失掉了，白区损失百分之百……
罗 岗 ：1935年，白区已经百分之百没有了，白区地下党全部跑到延安了。
张旭东 ：白区损失百分之百，中央苏区已经损失百分之九十以上。那个时候如果要按照这个现实逻辑搞，还有什么好搞的，那就直接宣布中国已经回到军阀时代算了。那个时代不是靠意志那是靠什么？不是靠理念那是靠什么？今天所有的一切都是比较人性化的，比较弱化的，但性质是一样的。我们并不能总是要求现实给我们提供所有的说明，更多是处在跟现实在对立或对抗的关系中。现实说不通的东西要以另外一种方式去说通，而理论上说通了，理论对实践，想象对现实，观念对现实，意识对现实，又是有反作用的，这也是一个很基本的问题。
张炼红 ：如果换一个视野重新来看刚才争论的集中的问题，比如中国在一个世界格局中的身份变化的问题，在这个意义上，中间的交集的部分也是一个逆转的阶段。这个问题本身也是我目前所思考的。张老师刚才的讲述落实到了一个理论和实践、想象和实践的互动关系上。罗岗讲到社会主义中国的理论时代问题，理论的强大的实践功能和实践的强大的理论诉求，那这两个东西之间有一个自我身份的确立和命名的强烈渴望。那么这个渴望为什么会产生？因为当时的中国作为一个新生的民族国家的个体要告诉世界我是谁。那么在这个意义上，它那么弱，它需要在冷战格局中以一边倒的方式获得苏联的支持，可是这是策略性的，通过这种一边倒的方式，它告诉世界的主流秩序，我是以这样一种身份出现的。新中国的诞生处在两个运动的交集，一个是第三世界国家的独立浪潮，一个是共产革命向世界的广大区域的扩张。在这一过程当中，马克思主义的中国化是通过我们的一个理论和实践的反复推敲、协调的历史实践关系才获得一种真正的可能的。这个自我命名和身份确认的过程甚至是以一个对外具有杀伤力的方式来完成的，这种杀伤力体现在，我的自我身份认同，别人不承认，或者我的自我认同在意识形态上体现出一种敌对性和对抗性，让对方非常反感。这就造成了西方世界对中国的一种妖魔化，这种妖魔化的后果就是我以一个偏激的方式告诉你我是谁。这个从《时代周刊》的封面可以看出来，它关于中国的意象是一点一点的，从最初的很歪曲的很漫画的甚至是很凶恶很血腥的对中国的人的图像展现，慢慢到了邓小平时代才恢复到常人的脸。从妖魔的、异质的状态，慢慢过渡到把你当常人看，是因为改革开放之后身份逆转，慢慢跟我同流，变成了和我一起走到康庄大道上的国家了，这时中国的意识形态、理论的冲动就消失了。在这个从高调到低调的过程里面，丧失身份认同冲动和闷头赚钱奔小康，暗渡陈仓地融入世界主流是有密切关系的。理论和实践之间就悄悄地在一起了，就不要名义地同居了。在这个过程里边，更加底层的实际参与了并且推动了这一过程的普通人或劳动群众所组成的阶层，它实际上是默默承担了这个过程。国家以为了大家奔小康的名义掩盖了自身身份认同的尴尬：我是为了大家才不做政治理想、国家理想的申辩，我们什么都不要争，反正大家日子过好了就是好的。无论是正面地建构价值也好，还是从历史哲学的层面给它一个负面的评价也好，底层承受了这些东西。说人文精神失落也好，说人变得庸俗也好。这就回到了我一直所揪心的问题：中国革命的主体建构问题。刚才张老师对我有一个特别好的刺激就是：从这个被控制、被支配的状态扭转过来，怎么讲述它的创世纪意义上的历史功能？我特别赞成把共和国的或者以共和国为代表的中国革命的根基放在一个历史实践所指向的未来，而不是单纯的一个本质意义上的未来，而历史实践才是翻过了所有的历史前进的漩涡和屈辱才能讲这个根基问题的。那么我就把这个历史主体看成一个未完成的历史主体性。
倪文尖 ：如果我没有理解错的话，旭东会说：这是历史可能性而已。他说的未完成还包括一种可能：明天就没了。
张旭东 ：国家从来不是一个一尘不染的东西。这种从高到低也有一个对国家的理解。对国家的理解应该有一个更理论化、更历史化的过程。我们以前认为国家应该是正确的，它做一点错的事情，我们就认为太不应该。从历史的角度，从政治哲学的角度来理解，国家是一个存在于地面上的东西，除非你是说天国，那是另外一回事。