下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
《全球化时代的文化认同》（2005年第1版）出版以来，在国内外学界引起了兴趣和讨论。2006年夏天第2版出版，内容上有所扩充，但一直没有机会对读者做一个说明。2005年8月，华东师大中国现代思想文化研究所为这本书举办了一次讨论会，现就借着修改讨论发言的机会，对本书的主旨做进一步的阐发。特别提到的是，台湾《思想》杂志第3期刊登高全喜、萧高彦二位学者的书评（即萧高彦的《“文化政治”的魅力与贫困》与高全喜的《文化政治与现代性问题之真伪》），是我在中文世界所读到的对本书较为系统的分析和批评。下面这篇文章虽然没有就具体的论点逐一辩驳，但两篇书评提出的问题，仍然为进一步展开《全球化时代的文化认同》的基本思路提供了契机，仅此对两位学者和《思想》的编辑表示感谢。这篇文章应《思想》编辑之约而作，缩减版曾刊登于《21世纪经济报道》2006年年终专稿专号，特此说明。
《全球化时代的文化认同》似乎在一些读者当中造成这样一种印象，即近代西方的普遍性论述可以被还原为一系列特定的、个别的文化政治的自我确证和自我扩张，而只要把那些假普遍之名而行的东西视为“特殊”，我们就可以把同样是“特殊”的当代中国的文化自我意识视为某种同当代西方平起平坐，乃至在不远的将来取而代之的价值。这种阅读给这本书带来的反响，无论是掌声还是批评，都同它的主旨相去甚远。在这个层面上出现的争论，也往往流于单纯的政治立场或意识形态倾向的分歧，比如为什么谈德国经验而不谈英美经验，为什么谈整体主义的文化政治而不谈体制建设意义上的宪政或法制，或为什么要讲当代中国的政治成熟和文化主体性而不是去进一步消解它们，向西方自由民主制度认同，等等。
用心的读者必定已经看到，这本书并不鼓吹用“特殊”去代替“普遍”，或仅仅把“普遍”简单地视为“特殊”的自我扩张，从而取消普遍性的概念，而是旨在重新提出特殊与普遍的辩证法，并把它确立在文化最根本的自我意识的展开过程中。这个展开在近代西方文化政治主体性的自我论述、自我再生产机制中表现得最为充分。所以《全球化时代的文化认同》全书的大部分是在描述和分析近代自我意识内在的、必然的政治性及其表述策略。正是基于对这种政治性的认识，我把启蒙以来的一些西方经典思想文本编织进了一个叙事性分析，其目的并不是观念史意义上的梳理，而是考察当代全球化时代的主导话语形态背后的政治思维的谱系。这个谱系必然作为构成性因素，内在于当代占主导地位的主权、国家、文化和认同等概念之中。面对这个庞大的、仍具有内在能量的话语体系，当代中国的文化—政治意识如何自我定位，如何在这个过程中参与普遍性问题的界定、把它包含在自身存在世界的具体性和个别性之中，才是本书致力探讨的核心问题。
在这个历史前提和理论前提下，我们今天关注的问题就不能仅仅是抽象地、情绪化地贬斥“普遍”、高扬“特殊”，而是要历史地分析当今世界占主导地位的普遍性话语是如何通过具体的步骤，在现实和想象、形而下和形而上两个层面上，把一个特殊的生活世界和伦理世界，一步一步地展开、论述成普遍性，同时把这个普遍性强加于非西方世界的。对于这个普遍性论述，我们不能简单化地说，它不过就是西方的文化特殊性或帝国主义霸权。这不是近代以来一代又一代中国人读西方、向西方学习同时又抵抗西方的方法——后者是我们不能忘掉的传统、是当代中国文化认同和主体意识不可缺少的组成部分。即便在相对充分现代化了的今天，我们也没有这个能力拒绝这些“西方的”东西，或争辩说这其实是我们古已有之的东西。我们不能说那是你说的“自由”和“平等”，所以我们就偏爱专制和不平等；那是你说的“法”，所以我们只有选择人治才算中国人。当然，我们也不能只把普遍和特殊的矛盾玩世不恭地还原为谁钱多、谁拳头大谁就说了算，今天你做霸主，什么时候我把你取而代之之类的机会主义和市侩哲学的立场。真正对普遍与特殊的问题做出回答，只能是集体性的社会实践的事情，也就是说，它只能交由历史本身去完成。但在思辨领域，我们有责任为面对和思考这个问题做出理论上的准备，首先是清扫简单化、僵化的意识形态教条，为更为开放、具有内在张力和现实性的思路打开话语的空间。
在这种意识视野里的普遍性，一方面是一种抽象的观念或理想，另一方面，又是种种差异、矛盾、冲突关系的现实的总体。但惟有其具有一种未来指向，就必然要把当下占统治地位或主流地位的“普遍性”话语作为有限的个别的事物，把它们的合理性和不合理性都视为现实的东西，包含在自己的文化理想和政治理想的视野之中。这种尚未充分展开和具体化的当代中国的文化理想、社会制度、价值体系本身的普遍性和真理性也必然同时在这个过程中接受检验、挑战、补充和修正。它的提出和论述不仅仅要表明一种历史的辩证法的活跃状态（而非所谓的“历史终结”），而且也作为特定的中国问题和中国意识而带有自身的独一无二性，更直接地讲，即带有作为历史主体的当代中国所具有的特殊欲望和对这种欲望的自我超越。无疑，这个问题不是一个经院哲学问题，而是与当前中国在全球化时代探索自身发展道路的种种社会性、政治性和自我理解、自我定位的努力联在一起。
这种主体性的重新出场与20世纪80年代文化大讨论时的“主体性”话语不同的地方在于，它不再是非自觉地借助于文化阅读和文化想象来进入现代性的基本问题，更不是把一种外在的现代化想象和“普遍秩序”作为主体的内在秩序，而是试图把主体作为差异、对立、矛盾和冲突关系的总体来把握。举一个具体的例子：许多当事人都还记得，80年代的文化讨论，背后其实有明显的文化比较、社会比较的动机。无论在简单的“比较现代化”层面上，还是在较为复杂的现代性的差异问题领域，当时似乎没有人去探讨甚至怀疑“比较”和“可比性”逻辑的正当性或“普遍性”。用当时的语言，这种超越本土的问题意识或思想视野本身就以其“时代性”、“国际性”、“开放性”把自己置于一种超文化、超政治的思维框架里。但重温近代西方“世界历史”和“精神哲学”的谱系（比如它在黑格尔《历史哲学》《美学》或《法哲学原理》里的表述），我们会看到，所谓的“文化比较”或“社会比较”，其本身是随着欧洲现代性自身的主体性构建而被“叙述”出来的，是从欧洲自我意识对时间、经验、人类活动和不同的生活共同体之间的权力关系的组织中派生出来的。也就是说，从粗疏的游记、文化史编纂，到现代社会科学的诸门类（社会学、人类学等等）种种“比较学”，其“内在性”无一不是决定于自我与他人的文化/政治冲突中，决定于对这种矛盾在时间—空间架构内的重新安排（东方/西方，传统/现代，等等）。
在全球化和“后现代”的今天，经济生产和文化生活领域里的趋同化乃至标准化已经在相当程度上成为事实，但惟其如此，认同的逻辑，或者说文化的政治性，就必须在一个更深的层次上，即在总体的层次上予以把握。不妨说，任何在普遍性层面上确立“个别”和“特殊”的努力，都预示着一个新的历史主体的到场。在今天，这种主体性意识的出现，无疑是当代中国在实践中全面介入当代世界的实质性问题以及在概念上开始“返诸自身”的努力的双重历史过程的写照。不过，在这种“返诸自身”的文化政治意识成为具体的社会思想运动之前，我们还有必要致力于一些中间步骤。
任何针对自我的“整理混沌”的工作都有助于我们认识到，面对近代西方普遍主义话语的知识霸权和政治霸权，世上本没有什么先验的“中国主体性”决定自我认同和对异己力量之“抵抗”的必然性；恰恰相反，自我认同和“抵抗”不过挑明了主体的历史境遇和政治选择，从而把主体及其历史实质具体地生产出来。这就同鲁迅说“世上本没有路，走的人多了，也便成了路”（《故乡》）是同一个逻辑。既然主体是这样具体地、历史地被给定、被构造出来，它的主观内容和客观真理就必然是政治性的——用卢卡奇评论尼采哲学的话来说，就是它最终知道自己在捍卫什么，反对什么，为何而战。这种绝对的历史性和政治性，是文化主体同“真理性”的唯一纽带，它不排斥“普遍”的概念，而是进入普遍性问题的具体道路。在这个问题意识的层面上，近代西方不是我们的外部，而是我们思考的一个必然的、内在的起点、前提和环境。我们透过这个西方，把自己的问题确立在一个普遍性的架构里，但同时，又在对这种普遍意识的把握中分析和勾勒那个具体的、历史的、政治性的西方，即作为我们自我的对立面，迫使我们抵抗的那个西方。这种双重的思考核心当然是一种自我肯定、自我言明的冲动；但卷入这个过程的西方，并不仅仅是一种外在的、异己的抵抗的对象，而恰恰是作为这个过程本身的例证和参照，参与了当代中国文化自我意识的内在构成。
本书处理的观念史材料虽然极为复杂，但提问的方式其实简单明了，基本上沿着自我与他人、内在与外在、普遍与特殊的矛盾对立展开。这一系列辩证关系是当代中国文化政治自我意识的对象，而这个对象的客观的展开又规定了这种自我意识的内容和实质。在这个主观对立和互相认识的过程中，当代中国文化认同必然是以一种更高、更有涵盖性和内在丰富性的“普遍性”概念作为自己的现实目标和精神目标，而不是在现存的矛盾关系中选择和认同一方。这种更高的普遍性并不是什么神秘的、文化中心主义的东西。换句话说，它并不来自有关“中国”内在性的种种信心或想象，而是来自作为主体性的中国同它外部的关系，来自在这种关系中对自我—他人、内在—外在的把握——它取决于当代中国的文化和政治自我意识如何把“我”和“非我”同时理解为“我”，理解为自我的财富和内在矛盾。用黑格尔《逻辑学》的语言来讲，真正的同一性必须在它自身中包含同一性和非同一性。这个思考的使命要求我们首先处理他人的真理性和自身的非真理性，而不是相反。没有这种对自我之外的对立面的“承认”，我们自身的同一性或普遍性就只能是“我=我”，是缺乏内在矛盾、空洞、无意义的。这也就是《全球化时代的文化认同》何以大谈自我认同，但在分析上却是继续在做“文化比较”的工作。后者的“比较”或“可比性”问题，作为文化政治的外部的、直接的素材，是可以被吸收到政治哲学最为内在的问题（一与多，存在与变、混乱与秩序、自我与他人，等等）中去的。
所以，这本书的核心问题不是要去证明，西方人所说的普遍，实际上仅仅是西方人说的，所以它只能是特殊的。这个问题在根本上讲当然是不言自明的，虽然把它在话语层面上挑明，仍需要借助知识上的论述、批判的分析，需要一个新的历史叙述来打破种种流行的简单化的话语。但问题的关键却在于：近代西方的普遍性论述，正因为它源自一个特殊的生活世界、源自其明确的自我意识，这种论述也就通过一种自我的危机、自我的斗争、自我的认同、自我的区分的谱系，形成了一种把“西方”作为历史主体不断地对象化，通过层出不穷的主与客、内与外、普遍与特殊的辩证矛盾，把主体的世界不断生产出来的能力。
这种不断地自我克服、自我区分、自我丰富的主观性，必然把自己凌驾于其他文化、自我的生产方式之上，也就是说，把自我与他人的差异性包含在其自我统一性的内在辩证法之中——黑格尔的辩证法所讲的自我认同或自我同一性，从来不是简单的、无差别的同一性，而是同一性与差异性之间的同一。这样的自我认同，贯通于经济、文化和政治领域（而不是像当前国内一些幼稚的自由主义者那样强调它们的体制性区分和隔离），必然以其实质性力量把自己的特殊性作为“普遍”而确立为理性、自由和法。我在书中借助尼采对古希腊帕特农神庙上那句“人，去认识你自己”（Man, Know Thyself）的发挥，提出了欧洲文化—政治一体化的自我认识问题。但其实黑格尔在著名的《精神现象学》序言里就明明白白地讲到，这里的“认识你自己”并不是指了解自己的弱点和不足以便改进，而是把握自己存在的真理性；而这里的“人”不是个人，而是“人类全体”——换句话说，是近代欧洲“理性”所理解的人类全体。在当今经济全球化和全球化文化冲突的时代，中国人对自己前途和命运的思考如果不能在“认识你自己”的过程中，通过对自身现代性经验的反思和总结，把握关于“人类整体”的新的历史实质，那么我们的一切自我理解必然只能是陈腐、了无生气的——也就是说，它没有超出一个以往的历史时代、一个业已成为现实性的世界体系所规定的“普遍”。这种既定的“普遍”之所以成问题并不在于它碰巧是由他者（西方）规定的，而在于它相对于正在展开的种种活生生的、特殊的历史矛盾时的空洞的自我同一性，即那种“我=我”的逻辑。
《全球化时代的文化认同》反复强调这种自我指涉、自我确证的逻辑在近代西方历史上的强大的自我分延、自我超越的生产性。但在今天的全球化时代，这种西方中心论的自我生产的逻辑已经日益窒息在其自身的意识形态幻觉之中，其普世主义话语也日益失掉其普遍性实质，成为一种特权的既成事实的辩护了。中国作为一个经济力量和政治影响不断上升的大国，在各个领域里，每天都通过各种各样的摩擦、磨合与冲突，感受到那种“普遍秩序”本身的自由与禁锢、无限性和有限性。当代中国的文化—政治自我意识，就其朴素的历史内容来说，必然是植根在这种具体的当代经验里面的、为这种经验所打磨、造就的。在这种历史境遇中被构造出来的自我必然是一个政治主体，也就是说，它的认同问题归根结底是一个生活世界的自我意识。这种自我意识的政治性并不仅仅是由捍卫自身的物质利益和价值认同而决定的；更重要的是，在对自我认同和自我肯定的追求中，那种富于生产性和自我超越能力的“我=我+非我”的辩证法能不能取代那种“我=我”的简单的主观认同。“把他人内在化，把自我对象化”，就是这种辩证逻辑在全球化时代文化政治的语境里的一种策略。应该看到，这种辩证逻辑归根到底不是思辨领域的争强好胜使然，而是一种积极地面对历史的客观而展开对思想世界之挑战的基本态度和方法。
这本书也激发了一些有关“我们今天怎样做中国人”的讨论——严格讲，是参与了这样一个或隐或显、正在成形的公共讨论。《全球化时代的文化认同》以此为题的那篇序言是2002年《中华读书报》的采访，题目是采访者加上去的，明显套用了鲁迅的《我们现在怎样做父亲》。在今天的世界上，面对种种强势的文化影响和社会领域的剧烈变化，“如何做中国人”的问题会一直困扰我们。但在学理上，“我们今天怎样做中国人”是一个太大的问题，是我们今后五十年甚至一百年里要面对的问题，当代中国知识分子只能尽自己所能，为直面这个问题预做准备。这个问题也不仅仅是一个思辨问题，而是需要通过集体社会经验去回答、去解决。个人以思想生活的方式，只能在不同的方向上、不同的领域里不断地回到这个问题，也就是说，它是一个问题的起源，而不是一个可以“做”的学术课题。作为一个起源性问题，它必将不断出现，不断重复，并在这种重复的韵律里面把变与不变、新与旧、自我否定与自我认同、断裂与连续性保持在一种思想的矛盾和张力中。
任何起源性的问题，都提出了一个生活世界最内在的“变”与“不变”的问题。近代以来的中国一直处在“变”的必然性的支配下，但在求“变”或不得不变的过程中，却一直没能对“不变”的范畴做出深入的思考。这里的“不变”不是简单的“同”，而是一种反复、循环、一而再、再而三地回到源头性问题的历史韵律。在这种韵律中，变和不变同时被包含在“反复性”和“独一性”的辩证法之中。这种辩证法对当代中国的变革提出了这样的问题：没有传统，何以为新？如果“新”与“旧”没有内在的关联，或者说，不在同一个反复而独一的源流之中，它的意义何在？为何而新？新了之后又如何？新而又新之后，自我认同的重建如何开始？这种自我认同的基础又在哪里？最后，如果没有变，不变又如何能维持下去？但如果没有不变，变最终是要变到哪里去，变成什么——变成连自己都不认识的东西，或变成一个现成的他人吗？
这一系列问题超越了单纯的历史领域，而把历史和自然的更大的内在张力暴露出来。这里的自然当然不是自然界，而是相对于在“变”的逻辑支配下的社会制度和技术更新过程的那个相对稳定的文化、心理、道德和习俗的系统。这类似黑格尔所描述的“伦理世界”。“伦理世界”是什么意思？德文的“伦理”是Sitte，“伦理世界”是Sittlichkeit。Sitte的意思，在老译本里——当代人可能不敢这么译了——老一代的译者贺麟、杨一之等就把它译成“风俗习惯”“情感”“喜怒哀乐”。普通人风土人情、喜怒哀乐，他们活生生的、从祖辈那里继承下来的生活世界，就是“伦理世界”。这个伦理世界包括传统、过去、习俗、家庭结构、男女关系，以及对这一切习以为常的态度和价值判断。黑格尔所说的伦理世界包括很多基督教的东西，但也包含了乡村社会向工业社会转化过程中出现和形成的那个现代世界或市民生活世界的雏形。黑格尔在《法哲学原理》中强调，理性的世界，包括法、国家以及精神生产领域，既是伦理世界之扬弃，又是以伦理世界作为其历史实质的唯一基础。在黑格尔笔下，西方的实体性从来没有离开过自己的伦理世界，而是它的伦理世界的展开。在今天看，近代中国遇到的最大问题，在维护生存权（即张之洞所谓的“救国保种”）之外，始终就是如何为自己的伦理世界辩护的问题。近代以来，这种辩护往往只能用别人的语言、在“变”的世界里，通过对“新”和“他人”的认同，做单纯的自我否定。最后，当我们以为把自己的伦理世界讲清楚了，进入“新”和“普遍”的秩序了，却发现一切已经不是自己的问题世界了，那是别人的概念世界，而这个世界的起源和根源性的韵律，对于我们仍然是陌生的、神秘的。
或许可以说，自近代以来，有关“如何做中国人”或“何以中国”的集体焦虑，正是那个起源性问题存在的方式，是我们探测当代中国文化政治的自然史源头的入手之处。在此，“变”的本质不是把自己变成一个跟自己不同的东西，而是把自己对象化，把对象内在化，在自我和他人、内在与外在、过去与未来的张力之中，在这种富于内在差异、冲突和矛盾的世界总体上关照自己、重新确立自己。与此同时，不变的本质不是抱残守缺、故步自封，或沉迷在种种自我中心的神话里，而是积极地投入和推动“变”，在历史世界里把“自身之自然”确立为一种价值、一种道德、一种自我肯定的政治。
康德、黑格尔都讲Eigentum（财产），但这个德文词无法翻译，甚至在英文、法文里面都没法翻译。Eigentum的词尾tum把Eigen变成了一种属性，但黑格尔讲的是财产既是所有物又是所有权。也就是说，在近代西方“法”的观念里面，“财产”和“所有权”在概念内部的结合就已经包含了——如果我们玩词语游戏的话，在某种程度上——整个西方语言学的秘密。一个东西，它还不是一个东西，而只有被人占有之后，才是一个东西；而占有了这个东西的人，才是人。你没有所有权，就没有自由，因为你就还只是一个东西。不占有东西，你自己就是一个东西；只有占有了东西，你才是人。这是西方近代的思想，跟西方古代思想有关系，我们暂且只讲近代的问题。有了财产权，才有自由，才有意志，如果不是在所有权形式上，就没有自由。我们可以看到，财产（财产是个物质的东西）——所有权——意志——自由意志——自由——法律，从Eigentum就过渡到了Recht，就是“权利”。德文里边，“权利”也是“法”，“权利”还是Right，是正当性和合法性。西方的普遍性正是通过这些一环套着一环的词语论述出来的，里边没有空洞的东西，甚至它最空洞的东西都是实实在在的东西。
而近代中国在文化政治领域中一个可悲的境遇就是，我们最最实在的东西都是很空洞的东西。这并不是说我们文化没有实际的东西，中国人没有喜怒哀乐，没有物质性的或者伦理的具体内容，而是说，我们具体的物质生活、社会生活、经济生活、政治生活的一切形态，都没有达到黑格尔反复强调所谓的“概念的实体性”。黑格尔最傲慢的地方并不是说，因为我比你强大，你打不过我，所以我是世界史，而你是东方。现在读黑格尔，会觉得他是西方中心论的，后殖民、认同、多元文化话语中生产出了一个奇怪的黑格尔，成为一个极为容易被攻击的靶子，但其实不对。黑格尔的意思并非如此，而是说我和你并没什么两样，你现在被征服，我明天也可能被征服。有一种更高的东西在不断地吸收局部的东西，那个东西叫“实体”，没有进入这个实体的过程当中的自我只能作为对象存在，而不可能作为主体存在。如果还要坚持自己的自由，还在想我怎么做中国人，怎么回到本土经验，其实是在做梦。你在做梦，而我通过从财产到所有权，到自由，到意志，到权利，到法律，到正当性——都是我的伦理世界的产物。在这个语境里边，怎么做中国人，中国人有什么意义，这些问题不是一个经院哲学问题，而是作为政治行动的思想。既然是行动，就必然带有决断性，也就是说，是在历史的偶然性甚至是不可知性当中展开的。这并不是承认宿命论、绝对的偶然性，而是要正视思想问题内在的冒险。真正的问题只能来自生活世界，它一方面是最本源性、最根本的东西，另一方面也是一个历史的、政治的构造，是一种集体意志的产物，是通过当下的政治行动不断地被敞开、被显露的自我的真理。而主体之所以成为主体，在于它不断更新和扩大自身的边界的同时，又承认、保存、肯定和捍卫着这个边界；在于它不断丰富自身，将自己的内部多元化的同时，具备这种多元性统一于一种价值整体的力量。这种矛盾统一体的存在方式，既是历史性的，又是非历史性的；它既是变，又是不变。也就是说，循环在自身存在的源流的绵绵不断的韵律，是一切作为实体和总体的主体的存在方式。对今天的中国人来说，实体性并不来自主观自由——无论是它植根于“中国本质”的民族主义主观臆想还是“普遍人权”的自由主义主观臆想。它只能存在于财产、所有权、制度、法律、价值和正当性领域的客观冲突之中。这就是当代中国的伦理世界自我确证的具体环境，而这种自我确证的真理性，最终来自这个环境，而不是来自自我的内在性。
最后，我想指出，这种文化领域的自我确证和自我超越的辩证法，不仅仅在经典黑格尔意义上的生产方式，以及人为克服自身异化和物的世界（特别是商品和商品生产的世界）之抽象化的斗争领域里展开。换句话说，自我与他人之间的永恒冲突和斗争，如果离开人类生产生活（特别是以技术创新为核心的劳动工具的不断完善）里的活力和创造离开以争取合理的社会制度（特别是公正的财富分配制度）的集体努力，终将是空洞、狭隘、缺乏历史内涵和普遍意义的。一切文化认同最终都是政治性的，但一切存在的政治，只要它遵循客观、无情的政治逻辑，就会又一次将问题带回到生产方式的范畴内，带回到人类劳动和价值创造的基本领域。这个问题的循环不会停止在其中任何一个范畴或环节，相反地，每一个瞬间好像只有在另一个范畴或环节里才获得自身的意义。但这只能是另一篇文章的内容了。
2006年12月于纽约—东京—上海旅途中