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“二由一有，一亦莫守”，二是因为原来绝对的一才有的，但不应把这个以当作一来固守。
继达摩的《二种入》（或《四行观》）和《安心法门》之后阐述禅思想大纲的是三祖僧璨的《信心铭》。二祖慧可虽然有《与向居士书》，但因篇幅较短，在此省略。《信心铭》是一篇恢弘的哲学诗，禅旨大要尽在其中。在他之后，这篇韵文时常被引用。它由四言、一百四十六句、五百八十四字构成。现在介绍一下《信心铭》。
至道无难，
唯嫌拣择。
但莫憎爱，
洞然明白。
中国把最高的真理，或至高无上的绝对的存在叫作“大道”或“至道”。僧璨认为，这个至道没什么难的，而让人厌恶的其实是这个、那个之类的选择。也就是说，要让分别计较心发挥功用。因这个功用而生出憎爱之念，而心自身却阴沉下来。一旦心成为有心的心，原本洞然的、没有任何迷障的、极其明白的东西就看不到了。远离分别，莫拥抱憎爱，于是本来的明白性自然就显现出来。
毫厘有差，
天地悬隔。
欲得现前，
莫存顺逆。
但是上述的见解不能粗略地理解。对这个见解，即使有一毫米的偏差，在行为上也会表现出天地悬隔一般的差异，也会立刻堕入邪道吧。如果想观至道，想努力看清眼前的东西，那么就不要起分别心而留下顺逆、是非、善恶等的见。
违顺相争，
是为心病。
不识玄旨，
徒劳念静。
如果留有分别计较心的话，那么这个就会顺应自己，那个就会乖离。这就是心病。玄旨在脱离分别时才会知晓。人们如果不明白这一点，就会认为在静念之后就在道上，结果是徒劳无功。
圆同太虚，
无欠无余。
良由取舍，
所以不如。
完美的至道，犹如太虚之圆，是没有界限的圆。因此既没有欠缺之处，也没有多余之处。因为想在没有周边的圆中制造取舍的中心，所以不能体达
如如
真理。
莫逐有缘，
勿住空忍。
一种平怀，
泯然自尽。
无论是如还是无，抑或是至道，都是同一个意思。如果想要得到这些，就不要总是去追逐有缘——外境、内境的诸缘——的踪迹，也不要停留在对空的认识上。住于空时，那个空就成为与有相对的东西，即堕入二元的偏执。如果把心安住在超越了二的一——一种——之上，那么分别计较心就会消解殆尽，不留痕迹。
止动归止，
止更弥动。
唯滞两边，
宁知一种。
动与止是对立的两边，如果只停留于此，那么终究不能知晓一——一种。于是就只挤压两边中的一边，结果是即使想成为一种也不能够。越是这样做，就越会还原成原来的两边。即使欲止动归静，也不能分离动和静，所以在自认为已经止于静的刹那，静又开始动起来。
一种不通，
两处失功。
遣有没有，
从空背空。
动与静（止）、有与无（空），都是对立的，但是使对立成为可能的是绝对一——一种。所以必须通达一种。否则两者的对立也是不可能的。也就是说，有因无而为有，无因有而为无。只确立一边的话，确立本身也会消亡。
多言多虑，
转不相应。
绝言绝虑，
无处不通。
即使用分别计较心，没完没了地多言多虑，也不可能与绝对一相应。必须以绝言绝虑的方式突破分别计较心。这就是不立文字。只有这样，才能四通八达，无碍自在。
归根得旨，
随照失宗。
须臾返照，
胜却前空。
宗和旨构成词语“宗旨”。现在讲一讲根源性的东西。想要得到这根源性的东西，就必须回到二元世界的根本。不能围着外境，即能照所照的世界转来转去。照出现的时候，哪怕稍微发觉一点，也能超越（胜却）二元世界——因为在我们的面前展开，所以我们误以为是实有，但实际上是作为空的世界。
前空转变，
皆由妄见。
不用求真，
唯须息见。
认为前空（二元的、对象性的世界）有各种各样的转变的相，所以去看，这就是来自于分别计较心的妄见。不用特意去寻求真实的存在（所求之处没有真），只要停止来自分别心的妄见，真就会不求而自现。
二见不住，
慎莫追寻。
才有是非，
纷然失心。
不要停滞在二元的见地上。也不要用这样那样的分别心去追寻。只要稍微动一动是非有无的分别心，就会纠纷不断，不知所止，于是就会失却心。
二由一有，
一亦莫守。
一心不生，
万法无咎。
可以说这四句话是全篇的核心。“有无”这样的二，是因为原来的绝对一或者绝对无才有的，但不应把这个一当作一来固守。于是，一又成为二。甚至连一心都不该生起。如果没有一心，那么万法——个多的世界——就会保持原样，没有任何的过失。现实的世界也可以相应地得到肯定。
无咎无法，
不生不心。
能随境灭，
境逐能沉。
相应地肯定万法，就是万法来证我，就是无法，就是无心，就是不生。能与境具有相互性，所以任何一个消亡，另一个也会消亡。于是在两个都消亡的地方形成绝对无，此即万法无咎。
境由能境，
能由境能。
欲知两段，
元是一空。
能与境具有相互限定性。这两者的根底之处有一空。所谓“一空”，就是绝对无。在绝对无之上，能与境互相对立，互相限定，有万法无咎之理。
一空同两，
齐含万象。
不见精粗，
宁有偏党。
应该叫作绝对无的一空，不在能境世界之外。这个无原本就是这个世界。万象（或万法）都被含在其中。只要没有精粗之类的分别计较之心，就可以不守一，不偏二。
大道体宽，
无易无难。
小见狐疑，
转急转迟。
大道（至道、一空）绝对不受任何事物的限制，所以体宽，没有添加难易之类状况的余地。相反，受到二元限制的事物就很狭小。一狭小，就会以分别计较之心去疑神疑鬼。于是总是招致相反的结果，即所谓“欲速则不达”。
执之失度，
必入邪路。
放之自然，
体无去住。
分别心具有执着的特点。一执着就会偏离大道，走上邪路。无限定的东西没有可执着的借口，自然而然、不受拘束、无去无归。所以我们不能将必定带给二元性的束缚强加在绝对无的上面。
任性合道，
逍遥绝恼。
系念乖真，
昏沉不好。
到现在为止一直都在说禅的逻辑，下面应该说说禅的心理和伦理了。让我们从“放之自然”开始说说禅者的境界。如果禅者已经有了绝对无的体悟，就会任性逍遥自在，没有必须与道相应之类的从压力之外施加的东西，所以没有任何烦恼。与之相反，因为有各种各样的牵挂，所以会背离真，陷入昏沉的境地，很没有趣味。
不好劳神，
何用疏亲。
欲取一乘
，
勿恶六尘。
分别心致使过分劳累，但是在本来没有亲疏的地方挑起亲疏的分别心从一开始就没有用处。要想得到绝对无的一乘，无须居于六尘之境，却要厌恶、回避六尘（“六尘”是指以眼、耳、鼻、舌、身、意六识为主体的染污，即一切烦恼是非）。
六尘不恶，
还同正觉。
智者无为，
愚人自缚。
如果可以原封不动地肯定六尘，即现实世界，就可被视为正觉。开了慧眼的智者没有特别的运为。只有愚人才无绳自缚，自找苦吃。
法无异法，
妄自爱著。
将心用心，
岂非大错？
从法本身来看，既没有一，也没有二，只有法本身。愚人胡乱地分别、计较有无，并执着于此。因为自己的心而劳心费神，滑倒摔倒，难道不是大错特错吗？
迷生寂乱，
悟无好恶。
一切二边，
良由斟酌。
一旦迷茫在有无的分别中，本来一如
的寂就会被打乱。如果有一双开悟的眼睛，就不会被好恶二见困扰。一切事物之所以会生出二元的对立，就是因为分别、忆想、计较、斟酌。
梦幻空华，
何劳把捉？
得失是非，
一时放却。
千差万别的诸法便是梦幻空华，不是真实的存在。纠缠这些都是徒劳。最好暂时放下得失、是非、善恶、有无等一切的二元对立。
眼若不睡，
诸梦自除。
心若不异，
万法一如。
只要不睡，就不会做梦。同样的道理，只要心不按照自己的分别将自己一分为二，并错误地认为这就是真实存在，那么万法就是万法本身，就是一如。
一如体玄，
兀尔忘缘。
万法齐观，
归复自然。
一如本身并非因幽玄而呈现言语分别之境。有时机缘巧合，偶尔超脱内外之缘境，于是此前一直因千差万别而烦恼的事物呈现出平等的景观，从而回归到本来的自然法尔
。一如的世界不外乎就是自然法尔的世界。
泯其所以，
不可方比。
止动无动，
动止无止。
两既不成，
一何有尔？
一旦达到可以不问“为什么”的地步（即一旦忘掉这些），就会体验无与伦比的境界。在这种境界中，无论如何动都不是动，无论如何止也都不是止。止与动的对峙消失了。在动与止两者都不能成就的地方，甚至连一也没有必要另外确立。这样一来，也就不是木石非情的世界了。
究竟穷极，
不存轨则。
契心平等，
所作俱息。
狐疑尽净，
正信调直。
一切不留，
无可记忆。
虚明自照，
不劳心力。
非思量处，
识情难测。
一旦向穷极之处、向无法再向前进一步之处，再进一步，出自分别计较心的规则就一条也没有了。因为心与平等一如的世界冥契，所以一说到作为，就全然没有了狐疑。只有一条一直向前的正信之路，无碍的道路在那里展开，不留任何痕迹，因为那不是分别忆想的世界，而是虚、是明、是自照，绝对无的特性在此一览无余。因为没有计较，没有作为，所以不必劳心费力。因为这实际上是非思量之处，所以识心谓情不可测度。
真如法界，
无他无自。
要急相应，
唯言不二。
不二皆同，
无不包容。
十方智者，
皆入此宗。
真如即法界，法界即真如。但是将二词合一，在真如的法界——那里没有自他的对立。所谓没有对立，并不是一切都被涂成一种颜色。而是不二，自即自，他即他。要注意“要急相应”的“急”字。急不是时间意义上的。将二而不二，不二而二，这样的事实经验最为直截了当地诠释出来的文字就是急。这里没有任何余地来插入“莫急”这样的不着调的话语。在不说一，而说不二的地方是有意味的。但是不二是消极性的思考，所以又说“同”，又说“无不包容”。我们明白作者是如何苦心孤诣地去表述的。这个“宗”的意思就是穷极的真理或真实的存在。有智慧的人肯定都已纳入其中了。
宗非促延，
一念万年。
无在不在，
十方目前。
极小同大，
忘绝境界。
极大同小，
不见边表。
有即是无，
无即是有。
若不如是，
必不须守。
宗——真实存在——已超越时间（“促延”）和空间（“在不在”），所以一念——一刹那——是百千亿劫。在此，十方无边的刹土
已展现在眼前。大小广狭是空间上的，所以在无边表的圆内（境界），一毛吞巨海
，芥子纳须弥
之类，就什么都不是。不仅在时间和空间上，甚至逻辑上的概念也出自分别计较心的用，所以在真实存在方面不是既有有，又有无。但是，如前所述，它不是泯绝二，而是“唯言不二”。如果不能这样理解“至道无难”的话，就“必不须守”吧。
一即一切，
一切即一。
但能如是，
何虑不毕？
以此见地来看，不得不成为一即一切，一切即一。若到了这个程度，就不必为任何忧虑而烦心了。
信心不二，
不二信心。
言语道断，
非去来今。
《信心铭》在此首次出现“信”字。但是信是什么？“信心”是信和心吗？信是心吗？在此我们来看信和心。我们把信确定为“一即一切，一切即一”的事实经验本身的当体。这个信就是心——超越分别计较心，并容纳它的心，这是这篇铭的作者的意见。信和心是不二，这不二的信和心不是用语言文字可以表述清楚的，它已超越了三世。
《信心铭》与达摩的《二种入》及《安心法门》相比，哲学性思考的痕迹更加明显。贯穿《信心铭》的思想可以说就是“二由一有，一亦莫守”。如果思考时有毫厘之误，就会天地悬隔，得出意想不到的结论。尽管明白“二由一有”，但说到“一亦莫守”，就变成所谓“虚无泯灭”的思想。或因为恶平等而无视善恶是非，变成破坏主义。或变成泛神论的神秘主义，认为事事物物之上都能看到神的光芒（无论是什么神）。或独善其身，自恃清高，隐栖高蹈于山林，不问人间之事。从某种角度来看，他们似乎都抓到了“无难至道”的一个方面，但是因为没有看到根本性的东西，所以为了一个方面的真理，反而灭却了全面的真理。可以说危险就在这里。如果禅仅仅是虚无主义、泛神论的神秘主义，而不是除此以外的任何东西，也就不必那么喧嚣地将“禅”挂在嘴边了。连那些稍微明白些的佛教人士对于禅都没有彻底的理解，真是情何以堪。《信心铭》确实写得好。虽然有些地方多次重复，但是如果能看到作者为使我们充分理解“一亦莫守”而苦口婆心的亲切，那真是太难能可贵了。在此我也东施效颦，将我关于“至道无难”的文字附记于此。这是我从前些年草草完成的《禅之路》（收在本选集第四卷
）中摘录的内容。且看赵州对“至道无难”的提倡。
赵州从谂
，晚唐人，公元897年示寂，终年120岁
。此时正是日本桓武天皇
至宇多天皇
末期，也是日本佛教中传教
、空海
等人杰辈出的时代。从谂因居住在河北赵州的观音院，所以以“赵州”之名闻世。80岁前，一直行脚云游，所以他是在修禅方面尽得精妙之人。据说他唇上放光，其表达多有奇妙之处。一言一句之中都蕴含着禅旨那不可捕捉的东西，犹如寸铁刺人。《碧岩集》
（或录）一书有四则，似是赵州对中国禅宗三祖所作的《信心铭》而做的注脚。将这些比照着看就会发现，有的地方在禅理方面对我们有很大的启发。
三祖僧璨所著的《信心铭》由四言一百四十六句韵文构成。开首是：
“至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。”
这四句的意思是：“至道没有什么难的。只是将不喜欢的挑拣出来，加以好坏的分别，即考虑。这样可不行。如果毫无理由地，也不说那个很难、这个可爱什么的，即不做挑选，如果不被分别的知性捕捉，就会洞然明白。陡然一变，从差别相中解脱出来。这就是至道、无难，也没有任何麻烦、障碍、执着。超越了分别的矛盾性。”
这样解释似乎没有什么。从僧璨所达到的境界来看，也是这样。问题在那些只是仰望着那个境界却无论如何都不知怎样下手的人们身上。捡择是知性的分别，憎爱是情感性的分别。虽然在为这些分别而苦恼，但是却找不到超越分别的途径，这才是烦恼的本质。想要洞然明白，却不能脱离捡择与憎爱。为什么不能呢？放弃分别，进入无分别；放下爱憎，变得冷漠。这样，人还能站立行走吗？这里就有问题，有烦恼。捡择与憎爱都是分别意识上的矛盾，但是放弃这种意识，将会怎样呢？可以借助对立的矛盾吗？其媒介究竟又在何处呢？若在逻辑上能处理好，那么实际的烦恼又如何能消解呢？在逻辑上可以得到解决，但是账目清楚、钱却不够，这种现实的困惑又当如何呢？
赵州一有机会就倡导这四句。有一次，一个僧人问赵州：
“我听说了至道无难，惟嫌拣择，可是如何是不拣择呢？”
这是非常自然的提问。对于冲破矛盾关卡的人来说，在三祖，或赵州、雪窦
唱出“至道无难”的一刹那，就彻悟了它的旨趣。再加上“惟嫌拣择”，反而是画蛇添足。但是，那些现在仍站在分别的十字路口的人却还不能把握“不拣择”的方向。他们一味地试图到词句中去摸索，试图顺着理路去尝试计较。这在一开始本是很无奈的。于是赵州大喊，声音仿佛响彻天地：
“天上天下唯我独尊。”
相传这句话是释迦刚一出生，就周行七步之后唱出的。
从表面来看，这句话的意思是“天上地下，只我一人”，因此也可以认为他豪迈地显示出绝顶的自尊和自我的肯定。法国哲学家笛卡儿有句名言：“我思故我在。（Cogito ergo sum.）”然而从释迦的角度（即禅）来看，从一开始就是“我在”，之后才是“我思”。这实际上是绝对肯定，是绝对矛盾的自我同一性，是不拣择，即无分别。因为“唯我独尊”，所以“至道无难”。亲鸾
圣人说：“念佛者，无碍之一道也。”
“无碍之一道”就是“无难之至道”。行在这一道——至道上的人必须是特立独行于天上天下的人。宗教的终极体验都表现于此，而宗教信念的千言万语也都出自于此。结果只要看着所表达出来的千言万语，就不能获得最后的信念，即宗教的绝对经验。言语就是分别本身。如果只追逐分别，就无法超越分别。分别总是让人站在被关上的无门的门外。哲学家把这叫作“困境”，然后在处理它时，首先把它放在“括号里”。虽然我们不能忽视分别言语的指示，但是禅却讨厌对它的依赖。所以“不拣择”面对着分别，不做这样那样的记述，不议论、不批判，而是直接显露此间的消息，直呼“天上天下唯我独尊”，不给别人留下置喙的余地。禅人夹批：“衲僧鼻孔一时穿却。”
这正是赵州的片片赤心。
但是，这又是非常不协调的地方。一般情况下，人们是很难踏破分别的歧路的。但又特别想一步一步地走下去。于是僧人说道：
“此犹是拣择。”
站在僧人的角度，他不可能不这样说。“天上天下唯我独尊”，赵州的立场是绝对肯定。但是对于不能采取这种立场的人来说，只能理解为是分别的、拣择的。这也是不得已的。良马惊于鞭影，而驽马不管怎么鞭打，都是一个草包。面对愁人说愁，只会愁上加愁，可是面对不懂愁苦的人，无论怎么说愁，他都不会懂。这就是无缘的众生。“这还是拣择”——这被认为是想通过观察来检验赵州。即使想更深地观察赵州的手头，也不可能举起手来思考。所以圆悟
说：“拶着这老汉。”
还说：“不顾危亡，敢捋虎须。”
这是禅家的常用套路，对禅师与僧人的问答，就像对两个人物的唇枪舌剑加以批判和评骘那样。一副在敌人面前执矛以对的情景。但是，若从其平生道去，此僧分明还在追逐分别上的道理，对赵州的肯定回答似有某种对立似的加以反问。有一个“州云无”
的公案说，这个“无”是绝对无，是超越有无对立的，但是一开始参究的人是站在分别街头的有知性的人，他怎么也搞不懂。于是，这个无总是变成有无的无，或被解释为顽冥无记
状。就“唯我独尊”而言，也会做如是解吧，而不分晓汉却只能这样理解。也就是说，肯定会像这个僧人那样说：“此犹是拣择。”但是这“果然随他转了也”。
赵州是禅匠，不是学者。他不会絮絮叨叨说个没完，也不会拐弯抹角在分别上绕圈子。否则就如同和僧人一起闯入迷宫，自己出不来，也让别人出不来。所以他总是单刀直入。
“田厍奴，什么处是拣择？”
“天上天下唯我独尊”忽而化作“田厍（音shè）奴”。不是鱼化作龙，而是龙化作鱼。不是渐强，而是渐弱。“田厍奴”就是乡巴佬，也是无智文盲的不分晓汉。立马吴山第一峰的人现在成了钻胯的韩信。这没有什么不对的，但若一味地追逐分别的身影，就没有机会奏响回乡的凯歌了。
“这就是拣择。”“在哪拣择？你这个不分晓汉！”在争吵时，好像不知道“至道无难”的当体在哪里。似乎更应该按照是非的道理来讲话。但这里是禅之为禅之处，且总是赤身相搏。一丝不挂，不用各种工具，拼死相抵，你死我活。禅不可思议地发展到肉搏的地步。特别如赵州，将这种绝技用语言文字巧妙地表现出来。在赵州的逼问下，僧人沉默了。
圆悟在《碧岩录》中对这些问答做了如下评唱。评唱是禅者特有的批判方法。
“这僧也不顾危亡，敢捋虎须便道：‘此犹是拣择。’赵州劈口便塞道：‘田厍奴，什么处是拣择？’若问著别底（如果问到赵州之外的人的话），（那么那个人）便见脚忙手乱。争奈这老汉（即赵州）是作家（禅匠），向动不得处动，向转不得处转。尔若透得一切恶毒言句，乃至千差万状、世间戏论，皆是醍醐上味。若到著实处，方见赵州赤心片片（可知赵州是多么热情了吧）。
”
我想到此为止，你们大概已经理解了“至道无难”。而且对于怎样看待这样的思想，也能窥其一面了。对于雪窦的颂，我要多言两句。“颂”也应看作一种诗性的鉴赏或评价。直到宋代，一直都很兴盛。知性的、分析性的、逻辑性的批判原本不是禅的长项，所以从中国式的心理发展趋势来看，颂作为在禅思想史中具有某种转机的东西，自然就跨进了文学领域。雪窦是一个被认为颇有六翰林之才的人，果然他在这方面迈出了显著的一步。对于赵州的“至道无难”，有颂如下：
“似海之深，如山之固。蚊虻弄空里猛风，蝼蚁撼于铁柱。
拣兮择兮，当轩布鼓。”
汉文极其简洁，也有非常有趣的地方，但从语法上看，也有甚不尽意之处。所以一般只从客观的角度确定应有之义，但有时也会靠阅读者的主观性来定。像这篇颂，起首两句也可以说不明白它说了什么，但圆悟用它注释了“至道无难，唯嫌拣择”。于是“无难的、不喜欢拣择的至道”的本体，其深似海不见底，其固如银山铁壁之难破。假如至道是超越对立之物，即假如至道是拣择的利刃扎不进去的东西，那么自然就不是分别的度量所能及的，其他任何人也不能插手。如果诗意地品骘它，无论是比喻为海之深，还是比喻为金刚之固，其实它本就该如此吧。但是，这不过就是一个比喻，所以不能以此来推知本体。首先要了解本体，之后如果见到比喻，就会知道在说什么了。若似盲人摸象，就什么都无从谈起了。
其后的第三、第四句，是评论那个向赵州发问的僧人的态度的。意思是，就僧人的本事而论，他无论如何都不是能与赵州这样的大禅师对阵的对手。可以说禅者总是站在剑客的立场上。如果说学问的话，他们互相创造分别知，努力去显现真理。但是在禅者的辩论中，因为人格的深浅、经验的足与不足等都成了问题，所以看上去好像在吵架或比赛。所以现在这样的表述好像是贬损说其甚不自量。
最后两句，我想把它看作雪窦道出了自家对“至道无难，唯嫌拣择”的见识。“拣兮择兮，当轩布鼓”，当轩和布鼓，多少有些不明白。“当轩”是明白的意思，也可理解为“当于轩”。布鼓，是指蒙布而成的大鼓，因为敲不响，所以比喻为无用之长物。如果理解为把“当轩”垂挂在门口，那么这布鼓因为有人来访，却不能敲响，所以门里就不会有人出来应答。为什么垂挂着呢？全然不知。那么还是摘下来吧。因为挂着，所以不好处置。是拣是择，是黑是白，是善恶，还是憎爱，此外还要做千万无量的分别，但毕竟不是当轩的布鼓。并非分别本身就是布鼓，无难的至道本身才是布鼓。是分别敲击布鼓，所以分别也是布鼓。如果除去布鼓，那么就会出现某种不足，还是有为好。不，它从一开始就在那里，毫无办法。只是因为总想让它胡乱地发挥作用，所以才不断地出现麻烦。这倒也不坏。如果一开始就体会到“当轩布鼓”
，那么也就越来越多地去分辨、分别了吧。哲学家、道德家、政治家都想找到胡乱地发挥作用的东西，找到之后就把所有的宝都押到上面，使其体系化、规范化、机械化。无论如何也不能像布鼓那样挂得住。因为是合目的的，所以终究不能变成拆解不开的布鼓。所以圆悟注曰：“欲得亲切，莫将问来问。是故当轩布鼓。”
因为想以问答和讨论的形式定型，所以禅者有时会拿出这种不足道的布鼓。这就是“塞却尔咽喉”
。
雪窦还在《碧岩录》中别的地方也颂“至道无难”，顺便在此引用一下，作为配合着二与一的关系，了解禅对于这种问题的特有的处置方式的线索（同样引自《禅之路》）。
雪窦的颂比一般的长：
“至道无难，言端语端。一有多种，二无两般。天际日上月下，槛前山深水寒。髑髅识尽喜何立？枯木龙吟销未干。
难难！拣择明白君自看。”
因为这“至道无难”首次出现在《碧岩录》的第二则，所以雪窦也很卖力吧。同样一则在后面又出现三次之多。那两则已经说了，都是以“至道无难”为主体的颂。虽然颂了赵州的态度和手段，但另一方面也不能忘记看看“至道”本身。前文的颂就有这样的意义。
劈头就说“至道无难”。其实这就够了。绝对的一句。圆悟的夹批为“满口含霜”
，意思是什么都无法说。但是这还不算完。既然是反省分别的人，就必须得说点什么。无分别之分别，在某种意义上也是分别。至道也必须出现在分别界，否则就不是至道。在所出之处有至道。“言端语端”一出，千言万语、粗言绮语没有不沿着至道的路线而动的。拣择亦可，憎恶亦可。无为行不通，无记也行不通。明白里打坐，
不能只看浮云往来。如前文所述，这是一个大大的窠窟
，落到这里便万劫不复。而且因“至道无难”而心灵手巧。
那么应以至道为“一者”吧。笼罩其中的是堕在明白里的东西，即拣择。“一者”变成复数，展开而成二三四五六。这也没有错，实际上也不得不如此。但即使错了，也不会将“一者”埋没在红尘堆里。分别多样的世界本就如此，“一者”不想失去其当初的绝对性、同一性。这就是“二无两般”。如果说二是对立相杀的世界，是起山河大地之所，而且那里没有两般的话，那么多即一也。“一有多种”就是一即多。我想提醒大家，雪窦用词充满新鲜感。从一即多的方面来看，“山是山，水是水，长是长，短是短，天是天，地是地”
。若从多即一的方面来看，则“有时唤天作地，有时唤地作天，有时唤山不是山，唤水不是水”
。圆悟说，那么“毕竟怎生得平稳去？风来树动，浪起船高，春生夏长，秋收冬藏。一种平怀，泯然自尽”
。这是中国式的表达。否定啦、肯定啦，否定即肯定，肯定即否定啦，矛盾的自我同一性啦，分别之无分别，无分别之分别啦，若是非要说一说的话，那么事物似乎就变得复杂了，反而失去了归趋。若说毕竟如何的话，就是花开花落，除此以外什么都没有。这便是“我亦不知”
。问归问，怎么问都行，那是人类所课之责。这就够了。“行礼，再见。”
不管怎样，再多说就是头上安头
了。但是即便如此，雪窦犹觉不足。他又添了两句：“天际日上月下，槛前山深水寒。”这是诗意的表达。于是无论如何都无不端了。“头头是道，物物全真”，进入心境俱忘、打成一片的境界
。禅为写出这里的消息使用了丰富的词汇，这是稍懂文字之人都知道的吧。
我们一看到“无难的至道”，或许会觉得至道没有任何的人格，只不过是抽象的原理之类的东西。也就是说，泛神论之类都是从看不到生而劳作之人的地方产生的哲学式的空想。佛教以及禅如果到了这种地步，所谓“东方的”东西就什么都没了。至道不是原理，是人格。虽然是人格，但不可忘记，它不是那种一般性地靠分别意识就能思考的人格。所以雪窦又进一步颂“无难的至道”如下：
水洒不着，
风吹不入。
虎步龙行，
鬼号神泣。
头长三尺知是谁？
相对无言独足立。