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看过所有这些例子以后，或许有人会认为，主张“禅学是在鼓吹纯粹否定的哲学”的批评并没有错，但是，禅学里完全没有批评所说的含义。因为禅总是着眼于把握生命的实相，而那是绝对无法放在知性的解剖台上的。为了把握生命的实相，禅不得不提出一连串的否定句。然而单纯的否定并不是禅的精神，但是因为我们习惯于二元论的思考方法，所以必须从根本上去断除这种知性的谬误。禅当然会主张“非此，非彼，非一切”。但是我们或许还要问，否定这一切以后还剩什么？禅师这时候会趁机给我们一个掌掴，叫道：“痴汉，这是什么？”也许有人会认为那是规避两难问题的借口，或者只是证明他们没有教养。但如果我们领会到禅的纯粹精神，就会知道这一掌掴是非常严肃的。因为那不是肯定，不是否定，而是了了分明的事实、纯粹的经验，也就是我们的存在和思想的基础。人在最活泼的心识活动里所渴望的一切廓然空虚都在这里。我们不再为外物或习气所困惑。禅必须徒手去把握，而不能戴手套。
禅不得不诉诸否定的方式，因为我们本有的“无明”如湿衣裹住身体一般地缠缚心识。“无明”
就其本身而言并无不妥，只是它不能逾越其界限。“无明”是逻辑二元论的另一个名字。雪是白的，乌鸦是黑的。但那是属于世界以及它的“无明”的说法。如果我们要探究万物的真理，就必须回到一个原点去观照它们，在那里，世界仍然未曾有，也还没有产生分别彼此的意识，心识仍然抱元守一，廓然空虚。这是个否定的世界，但是会通往更高或绝对的肯定，也就是在否定当中的肯定。雪不一定是白的，乌鸦不一定是黑的，然而它们各自本身非黑即白。就此而论，我们的日常语言总是无法表达禅所领悟的确切意义。
表面上禅是否定的，但是它也总是举示那本来就在我们眼前的东西。如果我们没有自己去拾起来看，那么是我们的不对。很多被无明遮翳心眼的人对它视而不见。的确，正因为看不见禅，才会认为禅是虚无主义。黄檗禅师在盐宫殿上礼佛毕，时唐宣宗为沙弥，问曰：
“不着佛求，不着法求，不着僧求。长老礼拜，当何所求。”师（黄檗）曰：“不着佛求，不着法求，不着僧求。常礼如是事。”弥曰：“用礼何为。”师便掌。弥曰：“大粗生！”师曰：“这里是甚么所在？说粗说细。”随后又掌。
聪明的读者会看到，尽管黄檗表面上对沙弥很粗鲁，但是他似乎急切地要传达什么东西。他表面上是在呵斥，但在精神上，他是在肯定的。如果我们要理解禅，就必须去领略这一点。
禅对于礼佛仪式的态度，从赵州对礼佛僧人说的话里可见一斑：
远侍者在佛殿礼拜次，师（赵州）见以拄杖打一下曰：“作甚么。”者曰：“礼佛。”师曰：“用礼作甚么。”者曰：“礼佛也是好事。”师曰：“好事不如无。”
这种行为是否有某种虚无主义和偶像破坏的味道？表面上看，是的；但是如果我们领会到赵州的深意，就会看到其中蕴藏着超越言诠理解的绝对肯定。
日本近代禅宗的奠基者白隐禅师
年轻时是很精进的禅门弟子，他去参谒正受老人
，自诩已经悟道，想得到正受老人的印可。正受问他悟得禅多少。白隐说：“若有任何东西可呈手上，我会尽皆吐出来。”于是作呕吐状。正受拽住白隐的鼻子说：“这是什么，我不是抓住它了吗？”读者们和白隐一起来思考这个对话，自己去发现正受老人如此写实的接机所要说的是什么东西。
禅不全然是否定，也不是让心里什么都没有，仿佛是纯粹的空无，因为那会是知性的自杀。在禅里头有某种自我肯定，然而那是自由而绝对的，既没有任何局限，也无法以抽象的方式去讨论它。禅是生命的实相，它不是无生命的石头或是虚空。禅修的目的，正是要接触那生意盎然的实相，不，更好说是在行住坐卧当中把握它。
百丈惟政禅师（720—814）有一次问南泉禅师（748—834）曰：
“诸方善知识，还有不说似人底法也无？”南泉曰：“有。”师曰：“作么生是不说似人底法？”泉云：“不是心，不是佛，不是物。”
这看起来是绝对空的学说，但即使如此，我们仍然窥见经由否定而揭示的某种东西。我们再往下看他们的对话。百丈接着说：
“恁么则说似人了也。”曰：“某甲即恁么。”师曰：“师伯作么生？”曰：“我又不是善知识，争知有说不说底法？”师曰：“某甲不会，请师伯说。”曰：“我太煞，与汝说了也！”
我们必须先了解这种无法以任何逻辑述句去解释的内在意识状态，才能够合理地谈论禅。言语只是对于该状态的指谓，我们由此得以了解其意义，但是不能把言语视为绝对的指引。我们首先要看看禅师们说这些话的心境是什么。他们这些看似荒谬的行为，或如某些人所说的奇诡谲怪，并不是出于他们反复无常的情绪。他们都有着从个人经验得来的坚固的真理基础。他们看似疯癫的行为，其实是有体系地展现极为重要的真理。就此真理观之，整个宇宙的生住异灭并不比一个蚊子的飞舞或扇子的轻摇重要。重要的是，要看到在一切里流行不息的精神，那是一种没有一点虚无主义痕迹的绝对肯定。