二、佛教的生命与精神

为了说明这点，并证明禅所宣称的传承佛教的心髓，而不是传承它的系统化或公式的文字典籍为正当，我们必须直探佛教的根本精神。直探佛教的根本精神，则须剥去它的一切外在及其他附加物。因为，此等外在及其他附加物，不仅妨碍它的固有生命的作用，同时亦可使我们把次要的东西视为它的根本。我们知道，橡子与橡树大为不同，但橡子只要继续生长下去，它们之间的同一便是必然的结论了。若要实实在在地透视橡子的真性，必须透过它的每个历史阶段，去追踪一种没有中断的发展情形。假如种子仍是种子而除此之外别无其他的话，则其中便无生命可言；尽管它是一种已经完成的作品，但是，除了作为一件历史古玩之外，对于吾人的宗教经验毫无价值。同样的，若要确定佛教的性质如何，我们必须纵观它的整个发展路线，它里面究竟有哪些最为健康、最有活力的胚种，将它导入如今的这种成熟之境。我们只要这样做了，不但可看出禅到底是怎样被视为佛教的一个方面的，而且，实在说来，更可看出禅到底是如何被视为佛教里面的一个最最重要的因子了。

由此可知，我们若要充分了解历史悠久的现存宗教的特性，最好的办法，是将它的始祖与它的教义分离开来，因为前者是后者发展的一个最为有力的决定因素。我说这话的意思有数层，其一，这里所谓的始祖，当初并没有想到要做后来以他的名义成长起来的任何宗教系统的开山祖师；其次，对他的门人而言，在他仍然健在的时候，他的人格并不是独立于他的教义之外的一种东西——至少，就他们所知的事实而言；第三，原本不知不觉地在他们的心中作用着的，他们的老师的人格特性，在老师过世之后，在他们心中潜滋暗长而成的最大强度出而进入了前景之中；最后，始祖的人格在其门人的心中日渐增长，力量非常之大，乃至成了他的教义的根本核心；这也就是说，后者已经成了阐释前者的解说。

假如我们认为，任何现存的宗教系统，都是由它的教祖作为他的心灵的完全成熟的产品传授而来，因而以为，弟子对他们的教祖及其教义两者，皆须作为一种神圣遗产加以抱持，不可被他们的个别宗教经验内容所亵渎，那将是一种大大的误解。因为，这种看法由于未能想到吾人的精神生命究竟是什么而使宗教变成彻底的顽石。但是，这种静态的保守论总是受到从发展的观点看待宗教体系的进步派的反对。而这两个在人类任何其他活动范围之中互相冲突的势力，亦如在其他各种活动范围之内所见的一样，交织而成今日的宗教历史。实在说来，历史就是此种冲突的记录，任何方面都是一样。但宗教里面有此冲突的这个事实却也显示出：这种冲突并非没有意义；宗教乃是一种活的能力；因为，它们不但可以逐渐揭示原始信仰的潜在含意，而且可以以一种当初做梦也没想到的方式使它更为充实。这种情形的发生，不仅与教祖的人格有关，与他的教义亦有关系，而其结果则是一种令人惊异的复杂甚至混乱，往往使我们无法看清一种活的宗教体系的特质究竟是什么。

教主仍在他的信徒与弟子之间活动时，后者对他们的领袖其人及其言是不分彼此的；因为言教要由其人而得实现，而其人则是对他的言教所做的一种活的解释。信奉他的言教就是追随他的脚步——这也就是说，敬信他本人。单是他在他们之间出现这一点，就足以启示他们、鼓舞他们，使他们信仰他所教导的真理了。尽管他们对他的言教也许不甚了然，但他阐释的那种权威神情，却使他们深信他所说的真理及其永恒的价值，心里不会存有任何疑影。只要他继续活在他们当中并对他们讲述他的教义，其人本身便会作为一种个别的统一对他们产生吸引力。纵使是在他们退隐山林、思维他所教示的真理（这是一种精神或灵的修炼）时，其人的形象仍然不离他们的心眼之前。

但是，当他那种庄严而又感人的人格不再以肉身显现时，情形就不同了。他所说的言教仍存人间，他的信徒亦可口诵心维，但它与它的创造者之间的人的关系已经失去了；曾经将他本人与他的言教紧紧连在一起的那条链子已经断了。当他们想到他的教义真理时，他们会情不自禁地将他们的导师视为一个比他们本身远为深刻、远为高贵的灵魂。在有意或无意之间被看出以种种方式存在于师徒之间的那些相似之处逐渐消失，而在这些相似之处逐渐消失的当儿，另外一面——使他与他的弟子大为不同的另一面——便以更为显著、更为不可抗拒的形势反抬起头来。其结果是使他们深信他是出自一个颇为独特的精神或灵的根源。神化的历程或作用就这样持续不断地进行着，直到这位大师去世数百年后，成为最高存在本身的一种直接显示——实在说来，他就是曾以肉身存在的最高神明，曾有一种神圣的人性在他身上得到完美的体现。他曾是神子或佛陀，故而也是世人的救护者。自此而后，他本人将被视为独立于他的言教之外的一种存在；他在他的信徒眼中占据着一个中心的位置。不用说，他的教说十分重要，但此种言教主要出自一位如此高贵的心灵之中，不一定含有慈爱或启悟的真理。实在说来，这种言教要用这位导师的神圣人格加以解说。到了此时，后者已经统御整个系统了，他成了放射启悟之光的核心，只有将他当作救主加以信奉，才有得救的可能 ^[1] 。

到了此时，这种人格或神性的周围，将有各种各样的哲学体系产生出来，而这些哲学体系精神上虽以他自己的言教为基础，但亦可因弟子们的精神或灵的感受不同而有或多或少的修正。这种情形，倘非教主的人格在信徒心中激起深切的宗教情感的话，也许就不会发生了。这话的意思是说，使得信徒对言教最感兴趣的，根本上并不是言教的本身，而是赋予言教以生命的那个，没有那个，也就没有言教可言了。我们深信一种宗教的真理，并不因为它总是以十分合乎逻辑的方式提出，而是因为它的里面有一种发人深省的生命脉动贯穿其间。我们最初对它感到讶异，而后尝试证明它的真理。理解固然不可或缺，但单是理解不足以感动我们去拿本身的灵魂来作冒险的。

在日本，最伟大的宗教灵魂之一，某次坦率地说道 ：“我不在乎我入地狱还是到什么别的地方去，只因为我的老师教我念佛，我就修行念佛法门。”这倒不是盲目地接受老师的指示，而是老师身上有着某种令人向往的东西，使得弟子情不自禁、全心全意去信奉那个东西。单是逻辑论理是不会感动我们的，其间需有某种超于理智的东西才行。保罗坚持说：“假使基督不能复活，你的信心便是枉然，而你的罪过也就不能解脱了。”他这么说并不是诉诸吾人的逻辑观念，而是诉诸我们的精神渴慕。事物是否曾像年代记的历史事实一般存在过，那是无关紧要的；我们最关心的事，是吾人内在灵感的圆成；纵使是所谓的客观事实，亦可加以适当的陶铸，以使吾人的精神生活要求获得最佳的结果。大凡经过许多世纪的成长而得留传下来的宗教，它的创立者的人格必然有完全合乎此等精神要求的一切优点。他本人一旦逝世之后，其人及其言教亦在其信徒的宗教意识之中分开，他就会立即占据他们的精神趋向的核心，而他的所有一切言教也就以种种不同的方式来说明这个事实——假如他曾有过足够伟大的过人之处的话。

更加具体一点地举例来说，吾人今日所知的基督教，究竟有多少是基督本人的言教？有多少是保罗、约翰、彼得、奥古斯丁乃至亚里士多德的贡献？基督教教理的堂皇结构，乃是曾得它的历代领导人物亲身体验过的基督教的信仰之作；它并不是某一个人的作品，甚至也不是基督的作品。因为，教理神学不一定总须关心历史的事实；因为，比起基督教的宗教真理来，教理神学只是一种相当次要的东西，因为宗教真理应该不只是如今或过去的样子。它的目标在于建立天下皆准的东西，而天下皆准的东西，正如基督教教理神学的若干现代代表所主张的一样，是不会受到历史的事实或非事实因素的伤害的。基督是否真的自称过弥赛亚，这在基督教神学家之间至今仍是一个未决的重要历史论题。有人说，就基督教的信仰而言，基督是否曾经自称弥赛亚，这都没有什么关系。尽管神学上有着诸如此类的重大难题，但基督仍不失为基督教的核心。基督教的建筑是以耶稣其人为中心而建立起来。佛教徒不但可以接受他的某些言教，对他的宗教经验内容亦可产生某种共鸣，但只要不把基督当作“基督”或“我主”加以信奉，他们就不是基督教徒。

由此可知，基督教不仅由耶稣本身的言教所构成，同时还有从他死后所逐渐累积而成的、后人对他的人格与学说所做的一切教理上和冥想上的解说，存在其间。换言之，基督本人并未用他自己的名字创立这种宗教体系，而是被他的信徒或追随者们奉为这个宗教的创始人。假使他仍活在他们之间的话，他会同意或承认如今加在自称基督徒身上所有这一切学说、信仰以及修为，那是很难讲得通的。如果有人问他，所有这些渊博的教义神学，是否就是他的宗教时，他也许会不知如何回答。很可能的是，他也许会坦白承认，他对现代基督教神学所有这一切哲理上的玄微奥义全然无知。但从现代基督徒的观点来说，他们会极其明白地向我们保证，说他们的宗教出自“一个不二的起点和一个原始的基本人物”，亦即作为救主的耶稣；而他们的宗教团体所经验的多重建设和转变，并未影响到他们的特有基督信仰。他们之为基督教徒，正如他们是原始社团之中的兄弟一样；因为，除了历史的延续之外，尚有合乎内在需要的成长与发展，与之齐头并进。将某一时代的文化形态视为神圣的东西并以这种理由传承下去，无疑是压制吾人追求永恒实情的精神渴望。我想，这就是进步的现代基督教徒所采取的立场。

那么，进步的现代佛教徒对于作为佛教精髓的佛教信仰所采取的态度如何呢？佛陀的弟子所想的佛陀又是怎样的呢？佛教的性质和价值是什么呢？如果我们只将佛教解释为佛陀的言教的话，如此做能不能说明顺着历史的进程发展的佛教生命呢？佛教的生命难道不是佛陀本身内在精神生命的展开，而是他对他的内在生命所做的说明，亦即被作为佛教三藏中的法藏记录下来的言教么？佛陀的言教之中难道没有赋予佛教以生命，并支持整个亚洲佛教史中所特有的一切论证和论战的东西么？这种生命就是进步的佛教徒所要努力掌握的东西。

由此可见，只将佛教视为佛陀本人所建立的一系列说教与修为，是与佛陀的生命和言教颇不相符的一种看法；因为，除了这些之外，尚有佛弟子所有的一切经验和论述，尤其上述论及佛陀的人格及与他本身学说有关的部分，作为它的最为重要的组成要素，存在其间。佛教并不是完全武装好了才从佛陀的心中出发，就像主司智慧、学问以及战争的罗马女神明妮娃（Minerva）从主神丘比特（Jupiter）那里出发一样。一种完全的佛教学说，自始就是对佛教所做的一种静观，将它从继续不断的成长中分离出来。我们的宗教经验超越时间的限制，故其不断扩展的内涵需有一种更有生气的表现方式，使其继续成长而不致自相矛盾或伤害自己。只要佛教是一种有生命的宗教，而不是一种用没有生机的材料填充起来的历史木乃伊，它就能够吸收、同化一切有助生长的东西。对于任何一种富于生命的有机物而言，这是极其自然的事情。而这种生命是可以从种种不同的形式和结构方面加以追踪的。

据巴利佛教与阿含佛典学者表明，佛陀所教导的一切，就其有系统的言教来看，似乎综结于“四圣谛”“十二因缘”“八正道”以及“无我”与“涅槃”之学中。假使此说不虚的话，则我们所称的原始佛教，单就教理的一面而言，可说是一种相当单纯的东西，其中没有任何颇有前途乃至建立包括名为小乘与大乘佛教两者的堂皇组织。如欲彻底了解佛教，我们必须潜入它的底部，探测它的活的精神。大凡以略窥敔（gǔ，古代打击乐器——编者）理的浅处为满足的人，多半会看不清真正可以解释佛教内在生命的根本精神。佛陀言教中较深的东西，不是未能引发某些亲炙弟子的兴味，就是他们未能意识到驱使他们亲近这位导师的那种真正精神力量。假如我们想要触及佛教成长不息的生命动力，就必须到它的下面去看才行。无论佛陀有多伟大，他既不能使一头豺狼变成狮子，更没有办法使一头豺狼去领悟高于兽性的佛性。正如其后的佛教徒所说的一样，“唯佛知佛”；假使吾人的主观生命尚未提升到与佛等齐的地步，构成他的内在生命的那许多要素，便非我们所可得而了解；我们只能生活在我们本身的世界之中，超出这个世界的任何其他世界，便非我们所可得而知之了 ^[2] 。因此，假使原始佛徒读尽了他们所记录的有关导师的生活经文，而除此之外别无其他的话，那也不能证明所有一切属于佛陀的东西至此已经竭尽无余了。在这当中，也许还有其他一些佛徒，由于他们本身的内在意识具有一种更为繁复的内涵，以至能够更深一层地透入他的内在生命，亦非不可能之事。如此，则宗教的历史就成了吾人本身的精神开展史了。不妨说，我们必须以生物学的方式而非机概论的办法观待佛教。我们一旦采取了这种态度，纵使是“四圣谛”那样简单的教说，也就可以蕴涵更深的真理了。

佛陀既然不是一位形而上学家，自然不会讨论此类与得证涅槃境界没有实际关系的纯粹学理项目。对于当时印度人所讨论的那些哲学问题，他也许曾经有他自己的看法，但他跟其他宗教领袖一样，主要兴趣在于此等思维的实际结果而不在于此种思维的本身。他急欲拔除深入肌肉的毒箭，哪有闲情去研究那些箭的历史、目标以及性质？因为，生命实在太短了，没有时间去做那样的事情。因此，他以这个世界的本来样子观待这个世界；这也就是说，他以他的宗教内省所见和他自己的评价来解释这个世界。除了这些以外，他没有更进一步的意欲。他将他的这种观待世界与人生的方式称为“法”（Dharma），这是一个含意颇广而且极富弹性的术语——虽然并非佛陀最先采用，因为，在他之前已经流行了，但佛陀给了它一个更深的意义。

佛陀注重实际而不尚空论，这可从他的对手对他所做的攻击性批评看出端倪：“由于瞿昙常在空室独坐，故而他已失去他的智慧了……就是他那智慧第一的弟子舍利弗，也像婴儿一样愚痴得无话可说了。” ^[3] 然虽如此，但一种未来发展的种子却也含藏其中了。假使佛陀屈从理论的建立，他的言教也没有成长的指望可言了。思维冥想虽然深妙，但如果没有精神生命贯穿其间的话，它的潜能不久就消耗殆尽了。佛法一直在臻于成熟之中，因为它有一种不可思议的创造力。

显而易见的是，佛陀对于理智具有一种颇为实用的想法，故将许许多多的哲学问题置而不论，因其对于求得人生的终极目标没有必要。对他而言，这是非常自然的事情。在他活在他的弟子之间时，就是一个活生生的例子，所有他的一切理悉皆隐含其中。佛法以及种种重要的方面在他身上显示出来，自然没有耽于懒散思维的必要，至于达摩（法），涅槃，自我，羯磨（业），菩提（悟）等等观念的终极意义，佛陀其人的本身即是解答所有这些问题的钥匙。弟子们并未完全明了这一事实的意义。当他们自以为已经明白佛法时，他们并不知道这种明白己在佛陀的身上找到了真正的庇护之所。佛陀的出现，对于他们所有的任何精神上的痛苦具有一种安抚和满足的效用；他们感到自己犹如已经投入一位安详而又可靠的慈母怀中；对他们而言，佛陀确是这样一位人物 。因此他们没有必要紧迫盯人，坚持恳求佛陀为他们可能意识到的许多哲学问题加以开示。关于此点，他们对于佛陀不愿将他们带入玄学的深处，是不难予以调和适应的。但在另一方面，这也给后来的佛教徒留了不少余地，使他们得以开展本身的学理——不仅是与佛陀的言教有关的学理，还有与佛陀的言教与他的人格之间的关系有关的学说。

佛陀之入涅槃，对他的弟子而言，无疑是丧失了世界之光 ^[4] ，因为，他们曾经透过他而得明见世间的万法。佛法仍在世间，而他们亦如佛陀所说的一样努力从这当中去见佛，但它对他们已经没有像以前那样富于生发的效应了；由种种规则构成的道德规范仍然得到僧团的适度遵守，但这些规则的权威性似乎已经消失了。他们退避静处思考导师的言教，但这种思考却已不再那么富于生趣和令人满意了，而其自然的结果便是他们的知性作用又恢复活动。至此，所有一切的一切，都用最大的推理功能加以解释了。这种玄学家或形而上学家开始提出自己的主张，反对弟子以单纯的心地皈敬了。从前曾以出自佛陀金口的权威令住受奉行的东西，如今都被当作一种哲学问题加以探讨了。两个派系准备彼此分家，而激进主义则与保守主义互相对垒，而在这两翼当中又出现了具有种种倾向的种种部派。上座部反对大众部，于是又有了20多个代表种种不同层次的支派 。

但是，我们不能把所有这些观待佛陀及其言教的看法视为不属于佛教的构成元素而将它们排除于佛教的大门之外。这些看法正是支持佛教架构的东西，如果没有它们，这个架构本身也就完全成了没有实质意义的东西了。绝大多数的评者对于任何具有悠久发展史的宗教所犯的错误，在于将它想作一个完成的思想体系，本来就是这个样子，而事实却是：大凡有机体、有精神的东西——我们认为宗教就是这样的东西——都是没有任何可以让人用规尺在纸上描出几何学的轮廓的。它不让人作客观的界定，因为如此做，无异为它的精神发展设下一种限制。由此可知，要知什么是佛教，就得钻入佛教的生命之中，从它里面去了解它在历史中作客观展现的内幕。因此，佛教的定义必须是促进名叫佛教的精神运动的那种生命力的意思。自从佛陀圆寂以后，所有这一切与佛陀其人、他的生活以及言教有关的学理、争谕、建立以及解说，本质上都是构成佛教生命的要件，如果没有这些，也就没有名为佛教的精神活动可言了。

简而言之一句话：构成佛陀生命和精神的东西非他，只是佛陀本人的内在生命与精神；佛教就是以其教主的内在意识为中心而建立的建筑。尽管外在组织的格局与材料可以随着历史的进展而有所变，但是支持整个大厦的这种内在意义不但没有改变，而且依旧存活下去。佛陀在世之时，曾经按照随侍弟子的能力尝试使它明白易解；这也就是说，他的弟子们曾经尽力体会他的各种言教的内在意义，以便踏上他所指出的究竟解脱之道。据说，佛陀以“一音演说” ^[5] ，而听众则“随类得解”。这是无可避免的事情，因为，我们每一个人莫不皆有自身的内在感受，须用各人自造的用语加以解释，故而在深度与广度方面自然也就有种种不同的层次了。不过，以绝大多数情形而言，此处所谓的个别内在感受，也许并没有深切而又强烈到需用绝对原创用语的程度；给一位古代精神领袖曾经创用的古老术语做一番新的解释，也许就很够了。而这便是每一个伟大历史宗教使其内容或观念日渐丰富的情形。对某些情况而言，也许意味着上层建筑的过度成长在完全埋葬原创精神当中寿终正寝。这就是需要批评的地方了，但反过来说，我们也不要忘了看个清楚：那个活的原理仍在活动之中。就以佛教而言，我们必须认取的是佛陀本身的内在生命，因为，在以他的名字为名的一种宗教体系史中，那是它显露本身的所在。禅家所宣称的“传佛心印”，即是建基在他们的一个信念上面：禅所掌握的，是剥去了一切历史和教理外衣的活生生的佛陀精神。

[1] 佛陀肉身之外的法身观念，原是逻辑上的必然结果。且看《增一阿含经》（ Ekottara-Āgama ）一卷第四十四经：“我释迦交佛寿命极长。所以然者：肉身虽取灭度，法身存在。”但法身实在太抽象、太超越了，无法对受苦的众生发生直接的作用；众生需有较为具体而又明白的东西，才能有亲切的感应。因此，故需有另一种佛身，亦即报身的观念，始能完成佛陀三身的教义。

[2] 对于此点，佛陀本人最为清楚；他在开悟之初就已明白，他所悟得的境界无法传授别人，就是传授了，别人也不会懂得。这就是他在展开他的宗教事业之初，想要直入涅槃而不转法轮的原因。我们在一部属于《阿含经》类的《过去现在因果经》中读到：“我在此处，尽一切漏；所作已竟，本愿成满。我所得法，甚深难解；唯佛与佛，乃能知之。一切众生，于五浊世，为贪欲，嗔恚，愚痴，邪见，憍慢，诌曲之所覆障；薄福钝根，无有智慧，云何能解我所得法？今我若为转法轮者，彼必迷惑，不能信受，而生诽谤，当堕恶道，受诸苦痛！我宁默然入般涅槃！”在被认为是上举一经的早期译本的《修行本起经》（ the Sūtra on the Story of the Discipline ——由一位名叫大力的印度佛教学者与一位西藏佛教学者孟详译于公元197年）中，并没有提到佛陀决定入寂而不说法的事，只是表示他所悟得的一切智，非理解可得而知，亦无法加以解说，因其高不可攀，深不可测，“大包天地，细入无问”。参见《大本缘经》（ the Mahāpadāna Suttanta Digha Nikāya, XIV）及《罗摩经》（ the Ariyapariyesana Suttam ， Majjhima ， XXVI）。

[3] 参见中译《杂阿含经》（ Samyukta Āgama ）第三十二卷。

[4] 佛陀涅槃时，比丘们哭叫道：“如来灭度，何其驶哉！世尊灭度，何其疾哉！大法沦翳，何其速哉！群生长衰，世间眼灭！”他们的悲伤难以言喻；他们犹如大树扑倒在地，根茎枝叶悉皆粉碎；他们辗转蠕动，犹如被斩之蛇。如此过度的哀伤表现，对于心仪佛陀其人甚于敬佩他那健全教理的人而言，可说是非常自然的事。参见巴利文的《游行经》（ Parinibbāna-suttanta ）。

[5] 参见墨勒（Max Muller）所编的《无量寿经》（ The Sukhāvati-vyūha ）第七页，该处有“佛声无量”之语。又见《妙法莲华经》第一二八页，该处有“一音说法”主语。百草一味的比喻，为大乘佛教学者众所周知。 tUgnYObKMfmj3FJhiSPTHcpRsrPmGGa3+Mcg9STbyvOZB6XSgkttCOL5PvqVaz7w