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当此开悟以佛徒的内在经验为其主体，而其内容必须予以直接体会而无任何概念介于其间之时，他的精神生命中的唯一权威就只有求之于他自己的内心了；那时，所谓传统主义或制度主义，自然也就失去它的整个约束之力了。那时，在他看来，前提都是真实的——这也就是说，都是富于生命的——因为它们与他的精神内景完全一致；而他的行为也就非外在的判断标准所可测度了；就它们都是他的内在生命的自然流露而言，它们都是善美的，甚至都是神圣的。与此开悟的解释相关的直接问题，将是以每一种方式支持绝对的精神自由，进而将他的心境作无限地扩展，乃至超越寺院和学者佛教的狭小范围。不过，从大乘佛教的观点来看，这与佛陀的精神并无相违之处。
到了此时，僧团的制度就得改变了。佛教在创始之初，原是出家去过某种苦行生活的僧侣会众。在这当中，佛教乃是少数突出人物独享的社团，而一般大众或接受三归五戒的居士团体，则是正规或专业僧团的一种附属品。古佛教仍在初期发展阶段时，甚至比丘尼亦不许进入这种社团之中；经过再三恳求之后，佛陀才非常勉强地准其所请，但他预言佛教将因此而减损它的一半寿命。我们不难从这个事实看出，佛陀的言教以及开悟的教理原是为了只供少数人士修行和证悟而设。尽管佛陀以完全公平的待遇等对待会众的各种组成分子，对于他们的社会身份或种族地位以及其他各种差别绝无任何偏见，但无可避免的是，他的教说的全部利益却也无法扩展到僧院的界限以外。这里面既然没有任何有益于整个人类的东西可言，此种专制的排他性质也就成了理所当然的事了。但是，有关开悟的教理并不是这样就可囚禁得了的东西，因为它的里面仍有不少东西总是禁不住会溢出到所设的一切限制之外。当有关“菩萨”这个观念得到强调时，这种自动排他的社团也就没法守住它的阵地了，而一种原始僧尼的宗教就成了一种居士的宗教了。原为志求“无余涅槃”而得的一种苦行训练，就得让位于一种要让任何人皆可获得开悟并在日常生活中演示涅槃的真意了。此种开展佛教的整个趋势，在所有一切大乘经典之中，悉皆得到了强烈的主张，使得保守主义与进步主义之间的争胜显得十分热烈。
这种自由精神，乃是促使佛教突破它的寺院外壳，并将开悟的观念活生生地推至大众面前的促进之力，乃是宇宙的生命冲力，乃是不可阻遏的精神作用，因此，凡是干扰它的一切，注定都要遭遇失败的命运。由此可知，佛教的历史，同时也是吾人在精神、知识以及道德生活方面争取自由的一种历史。原始佛教那种道德上的贵族政治和修持上的形式主义，是没有办法长期拘束我们的精神的，随着开悟教理的愈来愈内的解释，我们的精神也逐渐提升，终于超越了佛教修行的形式主义。一个人不一定硬要脱离他的家庭生活，步行脚僧的后尘，才能证得开悟的无上正果。佛教生活所最需要的一点，是内在的清净，而不是外表的虔诚。以此而言，居士跟比丘一样行。这个事实在《维摩诘经》（ The vimalakirti-Sūtra ）得到了最富雄辩意味的证明。此经之中的主角维摩诘居士，是位在家修行的哲人，不在僧团的院墙之内。在思想的深度、广度以及不可思议的玄妙方面，佛陀的弟子中没有一个是他的对手，因此，当这位居土卧床示疾以病说法，而佛陀向他们去问疾时，他们之中的每一个人——除了在大乘佛教中代表般若智慧的文殊师利菩萨之外——莫不皆找某种借口加以回避。
这些甚至不惜牺牲罗汉借以提出自己主张的在家信徒，亦可从《维摩诘经》以外的出处找到不少例子，其中尤以《胜鬉夫人经》（ The Srimalā ）、《华严经》（ Gandhavyūha ）、《金刚三昧经》（ Vajrasamādhi ）以及《月上女经》（ Candrottara-dārikā ）等最为突出。在这方面，最为引人注目的一点，是妇女在各种场合扮演了一个重要的角色。妇女不仅富于哲学的才能，同时在立足点上也与男士平等。在善财童子行脚途中所参的五十三位哲人或思想界的领袖之中，有不少是从事各行各业，甚至是身为艺妓的女人。她们每一个人都与这个永不餍足的真理追求者作了智慧的讨论。此情此景，比之初期佛教的勉强允许妇女加入僧团，其间的差别可真有天壤之巨！尽管后期佛教也许丧失了若干激发吾人宗教想象的严格性、超然性乃至神圣性，但它在民主化、生动化，特别是人道化方面，却也有了不少收获。
这种逸出僧院围墙的自由精神，如今顺从它的自然结果，开始努力超越小乘学者那些训练的规条和苦行的形式了。由于偶发事故而由佛陀颁给门徒的那些道德规范，或多或少有些注重外在的形式了。在佛陀仍然作为僧团的精神领袖与他的门徒共处一处时，此等规范原是主观生命的直接表现；但佛陀寂灭以后，它们就逐渐僵化，终而至于无法达到创制者的那种内在精神境界了，于是觉悟的信徒起而反对它们，提出“赋予生命的精神”。他们主张绝对的精神自由，甚至采取戒律废弃论者或唯信仰者的办法。只要精神纯洁，身体的行为便无法使它污秽；它可以随意流浪而不致遭受任何污染。为了救度堕落的众生，纵使要入地狱，它也在所不辞——假如有此必要或需作如此方便的话。只要仍有灵魂等待拯救或仍有心灵需要开悟，它会让入涅槃的事情永无限期地延长下去。依照“淫戒”规定，任何佛教徒都不可进入酒家或结识妓女；简而言之，连一念想及任何破戒的事儿都不容许。但对大乘学者而言，任何种类的“方便”或“权宜”之计皆无不可——只要他们已经得到彻底的开悟并使他们的心灵得到彻底的净化。他们悉皆生活在一种超越是非善恶的境界里面，而他们只要处于那种境界当中，他们的行为就不能依照通常的伦理尺度加以分类和批判；他们既非合乎道德标准亦非不合道德准则。此等相对的用语，在一个由超越相对的差别和对立世界之上的自由精神统治的王国之中，是没有用武之地的。
对于大乘学者而言，这是一个极易滑倒的地方。但他们只要真的获得开悟并探测了精神的深处，他们的每一种行为便都是上帝的一种杰作。但在这种极端的唯心论中，既无“客观”立足的余地，那么，又有谁来分别放任主义与唯心主义呢？尽管有此陷阱存在其间，但大乘学者始终不渝地追随开悟教理所含的一切内在意义，是对的。他们与小乘学者意见不合，自然是无可避免的事情。
此种开悟的教理可以将吾人导入内在的精神体验，但这种内在的精神经验是无法用理智的办法加以分析的，否则的话，要想不遭遇若干逻辑上的矛盾，是不可能的。因此，它设法突破每一种可能的理智上的障碍；它希望以每一种方式求得解脱。不仅是在理解方面，同时亦在生活的本身方面。因此，信仰开悟之教的粗心行者，便很容易堕落而成放任主义的信徒。大乘学者如果滞留于此而不更进一步进入般若的真性之中，不用说，他们必然会陷入“自由精神之友”（the Friends of the Free Spirit）的覆辙，他们不但明白开悟之敌如何在慈爱众生的当中体会它的真正意义，而且知道自由精神怎样遵循它本身的原则——尽管并无任何外来的东西强加在它的身上。因为自由并非自取毁灭的无法无天，而是以它的内在生命之力创造一切善美的东西。大乘学者称这种创造为“善巧方便”或“方便善巧”，以之使得开悟与慈爱结为和谐的一体（智悲双运）。以理智的办法构想的悟境，不但缺乏生命的动力，而且不能照见慈爱要走的道路。但般若之智并不只是智慧而已，它还可以产生慈悲（爱怜），而与慈悲合作达到伟大的人生目标——将所有一切众生从愚痴无明和烦恼不幸的绝境之中救度出来。它有无量善巧，设计种种法门，发挥它要发挥的功能。
《妙法莲华经》将佛陀的出现于世及其在历史上的一生视为大觉世尊的一种救世的“善巧方便”。但是，这种创作，严格地说，当它的创作者已经意识到它的目的论的含义时，便也就不再是一种创作了
。何以故？因为，创造者此时的意识里面已因有了一种分裂的现象而阻碍了自动自发的精神流动，而自由也就在它的源头失去了。此种“方便”既已意识到了它的目的，也就不再是“善巧”的了，而在佛教徒看来，它就不能反映开悟的完美之境了。
由此可知，这种开悟的教理便需“善巧”加以辅助了，或者我们也许可以说，后者系由前者发展而来——当它被以动力学的方式构想而不只是被视为一种观想的意识境界时。早期的佛教徒显示了一种倾向，往往把开悟视为一种返观或平静的状态。他们使它成了一种了无生气与毫无创意的东西。但这并没有将悟境里面所含的一切完全表达出来。使得佛陀从他的海印三昧（Sāgaramudrā-Samādhi——整个宇宙都反映在他的意识里面，就像月亮反映于海洋之中一样的三昧定境）出来的这种效果或意志的要素，至此已经发展而成为方便的教理了。此盖由于意志较理智更为根本，故而可以成为生命的究极原理。如果没有这种“方便”且可自动调节的意志，生命就只是一种盲目冲动的疯狂展示了。原是一种放任的“自由意志”，经过这样的调节之后，便可在救世的伟大工作之中发挥它的妙用了。它的创造作用将可设计所有一切可能的方便法门，以便惠泽所有一切有情与无情的众生。禅那就是这些方便法门之一，可使吾人的心灵在意志的管制之下保持平衡和稳当。禅便是由修习求悟的禅那而来。