六、禅悟的心路历程与内容

打从禅门初开以来，它的实践早就被人误解为一种纯然的寂静主义或定心的法术了，而这便是六祖提出告诫和南岳警告马祖的原因 。盘腿打坐乃是禅的一种外形，内在的禅悟意识必须加以培养，使其达到成熟的阶段才行。到它一旦完全成熟了，必然爆发而成一种彻见无意识境界的悟境。此种禅悟经验当中含有某种“知”（noetic）的成分，而这便是决定整个禅修历程的东西。大慧完全明白这个事实，故而这才永无疲厌地高举这个事实，并以此反对另一派的主张。

我们说，悟或禅悟的经验并不就是经由静坐或纯然的被动而来的结果，这可从大悟之后所说的话或所做的动作看出端倪，但人们往往将禅的训练与静坐或纯然的被动混为一谈，即连禅徒本身有时也会陷入这种错误。试问：对于临济悟后所说的“黄檗佛法无多子”，我们将如何解释？他在大愚肋下筑三拳，这种举动又怎样说明呢？此等语言和动作显然表示了他的开悟经验之中含有某种主动和知性的成分在内。他确确实实地抓住了某种得到他认可的东西。

毫无疑问的是，他找到了他一向追求的东西——虽然，他在开始追求的那一刻还不知道那是什么——他怎么会知道呢？假如他完全保持被动的话，他就怎么也不会作出如此积极的肯定了。至于他的动作，那又是显得多么自信啊！因为那正是出于他的绝对信心哩！这里面什么被动的成分也没有 。关于此种情境，大应国师有很好的描述，他说：

所谓“教外别传”者，就是打破镜像，超越一切意识，不分迷之与悟，不管念之有无，不即、不离善恶二边，直悟这一句子也。要学者做工夫并求决了的这一句子，就是“你父母未生以前的本来面目”。

如欲解了这一句子，既不可思惟句义，亦不可背离句义；既不可推详审察，亦不可完全不推详审察；只可随问随答而不加着意，犹如钟之随叩而应，亦譬如人之被唤而答。设使不寻不究，不思不虑，不想设法了知句意，便无答案可得，也就无悟可言矣。

禅悟经验的内容虽然难以单从悟后无意发出的语句和动作加以决定——这种经验的本身真是一门学问哩——我仍从禅宗史传撷取了一些例子，附于下面的附录之中 。我们可从此等语句看出，所有说出这些话的人，都已有过一种内在的感受，使他们曾有的任何疑惑和焦虑悉皆烟消云散；尤甚于此的是，此种内在感受的性质本身，却非三段论法可以推演而知，此盖由于它与在此之前发生的种种情况并无逻辑上的关联之故。

一般而言，禅悟的经验都会自动地形诸语言，只是此种语言并非一般未语之人所可理解而已；此等语言，只是描述此种经验的感受而已，因此，对于尚未有过此种内在感受的人而言，自然毫无意义可说。单就知解而言，悟前的问题与悟后的解答之间存在着一种难以超越的鸿沟；二者之间没有任何逻辑的关系可寻。临济向黄檗请问：“如何是佛法的大意？”结果挨了三十痛棒。到他一旦开悟并明白了开悟的意义之后，他只是说：“黄檗佛法无多子！”这个“无多子”的真意如何？就非我们尚来开悟的人得而知之了。当大愚问他：“你见个什么道理？”临济只是在他肋下筑三拳而已。

对于禅悟经验的内容，局外人无法从此等语言和动作中得到任何线索。禅师们好像是以暗号交谈一般。此种逻辑线索的中断或分离乃是一切禅教的特色。僧问清平禅师 ：“如何是大乘？”答云：“井索。”“如何是小乘？”“钱索。”“如何是有漏？”“笊篱。”“如何是无漏？”“木勺。”这些答语显然没有意义，但从禅的观点看来，却也颇堪玩味，因为，此种逻辑线索的中断却也因此得到衔接了。显而易见的是，禅悟经验打开了一扇关闭着的大门，揭示了门后全部财宝。它突然跃过了逻辑的另一边，展开了一套属于它自己的论理学。

从心理学上来说，此种悟境的达成，系在一种名为“撒手”或“悬崖撒手”之后。此种“撒手”意指一种冒险的精神勇气，投入一种非相对地理知识所可找到的未知境域。这个非逻辑线索所可测得的未知境域，必须由学者本人亲自探测；而这便是逻辑学化为心理学的所在，也是观念作用让位于生活体验的地方。

但我们不能因为想这么做便可使自己“撒手”。这事看来颇易，但却是任何众生最难下手的一点，这是因为，唯有在我们绝对相信只有此路可行而别无他途可循的时候，才能办到。我们意识到了一条索子，虽然很细，但当我们想要将它割断时，它是显得多么坚韧啊！每当我们想要投身于一位慈尊的足下，想要与某个高尚的主义或任何大于小我的事物认同之时，它便将我们拉将回来。在如此撒手之前，必须先作大量的“追究”“考量”，或“思虑” ，才能办到。只有在这个历程达到成熟的阶段之后，“撒手”的情况才能产生。我们不妨说，这种“思虑”，就是一种净化。

等到自我的种种形迹悉皆淘净之后，等到生存的意志有效地放下之后，等到理智放开主客的执著之后——那时，所有一切的思虑自然停止，净化的作用即行完成，而“撒手”的情况即可出现 。

因此之故，所有一切的禅师，悉皆强调“参究”的历程，务令学者彻底完成。若要撒手撒得彻底，事前准备亦需彻底。所有一切的禅师悉皆教人知道此种继续“参究”的必要，要人有如面对死敌一般，如被毒箭射中要害，如被大火所困，如丧考妣，如欠人家千金而无力偿还一般。

东福寺的关山祖师圣一国师，劝人“自念如落古井之中，只想如何得出此井，拼命要求一个出路，从朝至暮让此一念占据整个八识心田”。说来奇怪的是，一个人的心灵一旦为一念所据之后，他的内心便会产生一种突然的觉悟。所有一切的“参究”停止了，随之而来的是一种从未有过的感觉，于人于己，一切顺当，从前的问题如今终于得到了成功而又满意的解决。中国人有这样的说法：“绝处逢生。”（或者：“山重水复疑无路，柳暗花明又一村！”）基督徒则说：“人的绝境，神的时运。”（Man’s extremity is God’sopportunity.）

一个人一旦发现他自己陷入了这种精神上的绝境，唯一可做的事，是竭尽一切“追究”的能耐，这也就是说，将他的全副精力集中在一点上面，在这种正面攻击中作最大的发挥。不论他是在思考一个哲学上或数学上的难题，还是在设想一个逃避困境的办法，乃至从一个显然绝望的处境中寻求一条生路，从心理学上来说，他那经验上的心灵，都会尽其最大的能耐，力求超越，但当这个限域一经突破之后，便有某种新的能源开辟出来。

从肉体上来说，便有一种连自己都会感到意外的非常精力或耐力表现出来；从精神上来说，在战场上面，一个士兵往往表现出大胆行为的勇气来；从理智上来说，一位真正伟大的哲学家，往往能发现一个看待实相的新方法来；从宗教上来说，我们时常发现种种精神现象——例如基督徒的皈依、信奉、悔改和得救，佛教徒的有省、开悟、灵感，以及转胜或利他，如此等等。

所有此等不同层次的现象，就心理学的一面而言，莫不皆可用同样的法则加以说明：蓄积、饱满，以及爆破。但宗教经验的特点在于：它涉及一个人的全副身心，乃至影响他的性格基础。除了这些之外，此种经验的内容，既可依照所经历程的性质，亦可依照当人所处的环境和教育程度，运用基督教信仰或佛教哲学所用的术语加以描述。这也就是说，当人可用与他本身求知手段一致的方式加以解释，而他这种解释，对他所掌握的事实而言，在他看来，不仅是再好不过的，同时也是唯一可以言之成理的一种。

他无法从其他观点接受这些，因为，如果这样做，无疑是视其为虚幻不实和没有意义而加以排斥。佛教徒由于没有像基督徒所怀抱的那些信条（基督徒之所以为基督徒，乃因为他们在知性上遵奉历代主教的神学和传统），因此，他们所说的宗教经验，也就大异其趣、而有完全不同的色彩了。尤其是禅宗的信徒，对于神恩、启示、神秘的结合等等的术语，不免总有一些陌生而不甚熟悉的感觉。佛教的或基督教的宗教经验，从心理学上来看，彼此之间的关系不论多么切近，但一经放到基督教或佛教的观念范畴之下，立即就显出了大大的差异。

如前所述，禅师们所指的经验历程，与基督教神学家所指的，可说完全不同。圣痕（stig-mata），带子（ligature），改正（expurgation），十字之路（road of the cross），以及爱的苦闷（the anguish of love）等等——所有这些术语，在禅悟的经验中，可说没有任何意义。禅悟经验所需的经历是集中，蓄积，忘我，撒手悬崖，越过生死的那一面，跳跃，放下，前后际断等等。对于只是熟知另一种宗派的人而言，这里面没有一样东西可以称之为宗教的名目。

为了进一步说明“忘我”和“前后际断”的历程，且让我略举几个典型的例子。

有定上座到参，问：“如何是佛法大意？”师（临济禅师）下绳床擒住，与一掌，便托开。定伫立，傍僧云：“定上座，何不礼拜？”定方礼拜，忽然大悟 。

以上所录，是临济语录中接引定上座的简单记述。此一记述虽颇简单，却也可使我们采集到所有一切必要的东西了，这也就是说，我们想知道的有关定上座开悟的一切，悉在其中了。首先，他参见临济，并非出于偶然，亦非随随便便，而是久久思量勤求真理的结果。在公案法门尚未流行之前，禅徒们大都不知该怎样向老师发问，前述临济即是一例。

知解上的难题到处都是，但难处在于如何提出一个事关紧要、为问者本人命运所系的问题。这样的一个问题一旦有了眉目之后，答案已有大半含于问话之中了。老师只要些许工夫，也许就可使得问者展开一种新的生活了。答案并非在老师的言辞或动作之中，而是在问者此时已经觉醒的自心之中。定上座请问佛法大意时，并非信口乱问，而是出于他的内心深处，因此之故，他也不会指望得到一种知识上的解答。

当他忽被临济抓住且吃一掌之际，就他之大吃一惊而不知如何是好此点而言，他也许并未感到意外；但就他完全被推出他很可能仍然流连不去的逻辑窠臼（尽管他本人并未意识到此点）而言，他会感到非常讶异的。他被带出了他平常立足、同时也被束缚的处所；他被带进了他所不知的地方，只晓得他此刻已经抛开了这个世界和他自己。这便是他所以“伫立”的道理。他以前为这个问题求得一个答案而作的一切努力，悉皆成了徒然无益之举；他已到达悬崖的边缘，尽管他仍然挣扎着不肯撒手，但他的老师却毫不容情地将他推了下去。甚至到了听见傍僧叫他的名字时，他还没有从那种茫然的状态之中完全清醒过来；直到他去作常行的礼拜时，才恢复知觉——使得中断的逻辑得到衔接、并使他在内心之中体会答案的那种知觉——使他得以彻底了悟万法的究极意义而不再有所追求的那种知觉。

但是，这种结果，倘使没有经过集中、蓄积，以及撒手这种正规历程的话，也就没有达到的可能了。假如定上座的疑问只是一种抽象的概念，并来植根于他的生命之中的话，那么，他所体会的答案之中也就没有究极的真理可言了。

另举一例，并与定上座的案例作相关的考察，也许有助于此点的阐述。云门文偃禅师（寂于949年） 是云门宗的开山祖师。他最初参见的一位老师，是怂恿临济向黄檗请问佛法大意的睦州和尚。云门系因对他自己从书本上求得的佛学知识感到不满而求见睦州，目的在于为此种知识的平衡表做一个最后的结算。下面是这个故事的记述：

初参睦州踪禅师，睦州才见师来，便闭却门。

师（不知何意）乃扣（叩）门。

睦州云：“谁？”

师云：“某甲。”

睦州云：“作什么？”

师云：“己事未明，乞师指示！”

睦州开门，一见便闭却。

（云门不知如何是好，走了开去。这真是一个大大的谜语，因此，隔了一段时间，他又去敲门，结果又吃了一次闭门羹。）师如是三日去扣门（拿定决心，不论如何，要与睦州对谈一番），至第三日，睦州才开门，师乃拶入（从打开的门缝中钻了进去）。

睦州便擒住（一把抓住他的衣领）云：“道！道！”（快说！快说！）

师拟议，睦州拓（推）开云：“秦时 轹钻！”（没有用的家伙！）遂掩门，损师一足。

师（失声叫道：“啊！啊！”）从此悟入（这使他开了道眼，明白了这整个历程的意义）。

我们不难从上面所引的这段记录之中推而知之的是：云门所得的此种禅悟经验，系由一段长久而又热切的预备课程而来——虽然，这段记录中并未述及他对这整个事件所持的心理态度究竟怎样。不用说，他的“参究”功夫并非在他获得此种经验之时才开始进行；而是，到他叩见睦州和尚时，他的准备工作正好告一个段落。他已知道他无法逃出他所陷入的困境；他已将他的希望完全集中在睦州身上了。但他从睦州身上得到了什么答复呢？“才见师来便闭却门”——这与他的勤恳请求指示未明的己事（他的内在自我）之间，究竟有什么关系呢？

他在吃了闭门羹怅然而返之后，必然曾经竭尽他的全部心力将这个新的境况好好思量了一番。这种思量——此种追究，必然曾因他的第二次叩见睦州而加倍热切，待到第三度求见时而达到顶点，乃至得到一个颇富戏剧性的结局，自然是再自然不过的事。睦州要他“道！道！”——假如他有话可说，有事需要表明的话，当此之时，他的禅悟意识已经完全成熟，只要轻轻一点，就可变化而成一种觉悟了。这里所需的一点，终于以一种剧烈的疼痛来到了。他的失声呼叫，“啊！啊！”同时也是开悟的一种呼叫——对他本身的生命根本所得的一种内在觉知：他有生以来第一次亲自摸到了它的根本源底，这才能够真正地说道：“我明白了，因为我就是它呀！”

（上面所述的心路历程，虽然略带推断的性质，不过，待到下面依照禅师们留下的种种记录及其对学者所作的各种开示描述到公案参究的心理时，将会使读者感到愈来愈为信服。） AvFdTTTZd3+y8QNsz2r8IK1fZIc2hrBDOA2KGTFoG254tw1UxSGBRoGYvb1DDZGm