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五、禅悟的决定因素
从上面由中国禅宗初期历史中随手挑出的几个案例中，我想观察一下与禅悟经验相关的几个主要事实：（一）其中有一种基本的知识装备，用以促进禅意识的成熟；（二）其中有一种超越自己的强烈欲望，这也就是说，真正的习禅之人，必须立志超越所有一切强加于他个己之上的限制；（三）其中往往需要一位导师的援手，为这个挣扎或奋斗的灵魂开导；（四）某个不知名的地方发生了一种决定性的剧变，在“悟”的名义之下进行。
（一）禅悟的内容大都是理智的，这一点颇易看出，此外还可看出的一点是，它有一种明确的无神论或泛神论的倾向——假如这些神学上的名词可以用于此处的话——这话仍有很大的保留余地。菩提达摩所说的，“将心来与汝安！”六祖慧能所说的，“不思善，不思恶，正与么时那个是你的本来面目？”南岳怀让所说的，“说似一物即不中！”马祖所说的，“待汝一口吸尽西江水即向汝道！”——所有这些语句，显然都是非情感的，“非宗教的”——假如是什么的话，只是高度谜样的，以及相当知性的东西——虽然，不用说，这里所指的意义，也不是特指的。如与“神的荣耀”“上帝的爱”“神的新娘”等类的基督教用语做一个对比研究的话，我们就不得不判定禅的开悟经验完全缺乏人类的情感了。正好相反的是，这里面却有着某种可以称之为冷静的科学证据或事实，存在其间。因此之故，我们不妨说，禅的意识里面没有相当于基督教徒对于一位人格神所怀的那种情热。
禅徒们对于所谓“犯罪”“忏悔”以及“宽恕”等等事项，似乎不太关切。他们的心态更接近玄学一类，但他们的“玄学”里面没有抽象的思维，锐利的逻辑，以及毫发必争的分析，有的只是实际的智慧和具体的感觉事实。而这便是中国禅特别不同于印度大乘禅那的所在。如前所述，一般认为慧能不是一位很有学问的人，但他的心灵必然十分玄妙，才能体会到《金刚经》的微妙之处，因为这部经的里面随处皆见自信的玄学主张。他一旦体悟了《般若经》的妙谛之后，其中所含的那种高超的哲理便化成了“父母未生以前的本来面目”的实际问题，乃至变成了马祖所说的“一口吸尽西江水”等类的实际问题。
禅师们在将他们的注意力转向禅门之前，都是广义的哲学学者，唯所究的，不一定是佛教哲学。我在此处所说的“佛教哲学”，并不是指狭义的哲学，因为它并不是由推理而得的结论；尤其是像“性空”这样的学说，绝对不是理智思维的结果，只是心灵直接体会诸法的真性时所作的一种陈述，没有任何逻辑的媒介存在其间。“一切性空”（sarvadharmānāmśūnyarā）这种陈述，就是这样宣布出来的一种说法。
依照“玄学的”一面研究佛教的人忘了一点：这就是以经验为其建立基础的内在见地，而不是抽象分析所得的结果。因此之故，一位真正的真理追求者，研究“楞伽”或“金刚”这类经典时，对于在此所作的那些大胆而又确定的主张，不可轻轻略过；实在说来，他会感到大吃一惊，乃至感到畏惧；然虽如此，它们的里面却也含有某种东西在吸引着他。于是，他开始思考它们，进而想直接接触那个真理的本身，好让他自己确信他已亲眼见到那个事实。一般的哲学书籍不能将学者带向此种直觉境界，因为它们只是哲学而已；凡是哲学所说的真理都在它的本身里面说尽了，自然无法去为学者打开一个新的境界。但当一个人在研习含有至深宗教心灵所吐露的语句的佛教经典时，他的注意力便会被引向内在意识的深处，终而至于使他深切相信那些语句确是触及了实相的本身。
吾人在脑中想到或在书上读到的东西，总是介系词of（属于）或about（关于）所诠释的对象，而非就是那个东西的本身。单是谈水固然不能止渴，单是见泉也不能止渴，唯有实实在在地饮水，才能止渴。不过，首先读读经典，以便识得路途，知道到哪里去找那个东西的本身，这也不算分外。如果不明此种指标，我们也就不知如何集中以及怎样运用我们的心力了。所以经云：“我既是导师，同时是真理。”
由此可见，使人深入禅悟境界的历程，不是礼拜，不是顺从，不是敬畏，不是忏悔，不是爱，不是信，不是虔诚的基督徒通常所想的任何事项，而是追求某种东西、消除种种矛盾、结合种种乱麻而成一条延续之线，以使我们的心灵得以安宁，精神得以和融。凡是有志禅者，都会勇猛精勤地去追求此种心灵的和平和统一。一般而言，大凡禅者，都会设法对他自己以及这个世界求得一种理智上的认识，但无可避免的是，这种认识总是使他无法得到彻底的满足，故而产生一种欲望，希望更进一步做更深一层的追究，以便终而至于踏上究竟实相的坚实根基。
就以前面所说的德山禅师为例，在他研究《般若经》时，曾经一度以理解性空之说为满足，但是，当他听说南方禅宗宣扬“见性成佛”之旨后，他那平静的心湖便波涛起伏了。他往南方的表面动机是摧毁异端的禅宗，但他的意识深处，一直有着一种潜在的不安之感，虽然，表面上，他决心以他的理智加以压制了。但是，他的压制失败了；他想加以压制的那个东西，在他受到开茶馆的老太太挑战的时候，忽然抬起头来，使他感到颇不舒服。最后，到了龙潭，吹灭纸烛的动作终于使他回到了最初的起点。在意识上，他绝未想到会有这样究竟的结果，因为，就这件禅悟经验而言，是无法以思虑加以设计出来的。自此之后，这也就是说，自从得了禅的直悟之后，他就认为行棒乃是导引学者进入禅悟经验唯一需做的事了。
他从不祈祷，从不为他的罪过请求宽恕，从不修习一般以宗教行为之名行使的项目
；因为拜佛
，烧香，诵经，以及念佛
——所有这些，皆因向为诸佛所行而行，显然没有其他原因。禅师的这种态度，可以黄檗答复此种问题时所说的话
作为证明。
（二）这种热切的追求
，乃是禅意识的一种驱使力。“求则得之；叩则开之；寻即发现。”这也是通达禅悟经验的一种实际开示。但是，由于这种寻求完全是主体的事，而禅家的史传，尤其是禅宗的早期史传，却未在这方面提供太多的情报，因此，有关它的消息，只可从与禅悟经验相关的种种情况之中加以推断。此种追询精神亦即疑情的出现和热度，可从慧可立雪的故事看出端倪；他追求禅的真理的意欲实在太大了。慧能的传记作者们强调他的没有学问，使他的偈子侧重于“空”的一面，疏于描述他做舂米工作期间所过的内在生活。他不惜跋涉长途，历尽种种艰险，从南方前往弘忍所住的黄梅寺，以当时的情况而言，必然是一种伟大的壮举，而当我们知道他只是一个穷苦的农家子弟时，其伟大之处自然也就更加令人感动了。就他的传记所载而言，他的阅读或者听诵《金刚经》，必然曾在他的心中引发一种非常强烈的意欲，促使他要真真明白它所指陈的一切。否则的话，他就不敢踏上那种历险的途程；因此之故，他在槽厂工作时，他的心灵必然曾经处于一种强大的精神兴奋状态之中，无限热切地从事于追求真理的工作。
就临济的例子而言，他甚至连向老师“问个什么”都不知道。如果他知道的话，事情对他也许要容易得很多。他知道他自己有些地方错了，因为他已对他自己感到不满了；他在追求某种未知的真相，但不明白那是什么。如果他能加以界定的话，那就表示他已解决问题了。他的心只是一个没有特定对象的大问号；其心如此，宇宙亦然；只是一大问号，却无固定处所，因为还没有任何明确的东西在于任何地方。
如此在黑暗之中摸索，必然曾在某种极度绝望的情况之下持续了相当的时间。实在说来，使他不知如何向老师提出一个明确问题的，就是此种心境。在这方面，他跟他的前辈慧能不同，后者甚至在未见弘忍之前，就已有了一个需要解决的明确问题了，因为，他的问题就是体会“金刚经”的义理。因此，慧能的心灵也许要单纯得多，而且也较为广阔，而临济则如慧可一样，似乎已经受了太多的知识“污染”；因此，他俩内心所感的一切，都是一种大大的不安；因为他们不知如何对这一切纠葛行使快刀斩乱麻的手段；而他们的学问知解却使这种困境愈陷愈深。首座教临济去向老师请问“佛法的大意”，这真是一大帮助，何以故？因为，这终于使他有了某种明确的东西加以掌握了。他内心的焦躁达到了一个极点，尤其是在他被以“三十痛棒”斥退之际。他的心灵所追求的果实，终于到了瓜熟蒂落的程度。
黄檗使出最后的震撼——我们得承认这是一次非常厉害的震撼。在这最后的震撼与在大愚手下的最后脱落之间，临济的这个问号便指向了一个具体的事实，而这便是他三年以来不断努力所热切专注的所在。没有这种热切的专注，他也就不会脱口嚷出“黄檗佛法无多子”的话了。
在此略述一下关于自我暗示（auto—suggestion）的问题，也许不乏意义，因为，人们往往将此种自我暗示与禅悟经验混为一谈，必须稍加澄清才是。就自我暗示而言，其中既无理智的历程，更无热切的追求，当然不会伴有剧烈的焦躁之感了。在自我暗示的里面，接受暗示的人可有一个明确的前提，而那是他不加追问而一厢情愿地接受的。他可以预期某种实际的结果，而这也是想以那个前提在他自己身上制造的。在此，一切的一切，都在事先决定、规定，以及暗示出来了。
在禅的里面，对于究极的真理可有一种理智的追询，但这个究极的真理却非理智的追询能够得到满意的解答；学者本身必须更进一步，勇敢地跃入经验意识波涛的深处才行。这种纵跃之所以困难重重，乃因为他不知如何跳跃以及跳向何处。他完全不知怎样进行，直到有一天，他似乎蓦然击中了一个要点，展开了一个新的境界。此种心灵的困境，配以一种不屈不挠、勇猛精进的“叩击”，是达到禅悟境地的一个极其必要的阶段。就机械的作用而言，这里也许会有自我暗示的作用发生，但是，这种心理作用所投合的整个形态，比之此词通常所含的意义，却有天渊之别。
这种被视为禅悟意识的一种理智历程的玄学的追究，可在禅者的生活中产生一条新的道路。此种追究有一种强烈的不安之感，亦可以说，此种感觉被理智地解释为一种追究。不论此种追究是情感上的一种不安之感，还是此种不安是理智上的一种追寻（追求某种确实的东西）——不论情形如何，学者的全副身心都被用到了寻求某种可以安息的东西之上了。这种寻求之心，因为徒然的挣扎而逐渐达到焦急的极点，但当它一旦达到某一顶点时，它就会忽然折断或突然爆破开来。而使整个的意识结构产生一种全然不同的面貌。这就是禅悟的经验。此种追究，搜索，成熟，以及爆破，就是去向禅悟经验的历程。
此种追寻或追究，通常系以一种比禅定（dhyāna）较少理智活动的禅观（vipaśyanā）方式进行。学者依照讲述“如何坐禅”的“坐禅仪”一文所说的印度古法盘腿而坐。
学者以此种姿势（被印度教徒和佛教徒共同视为瑜伽行者所取的最佳体位）集中全副精神，努力突破他已陷入的此种心灵绝境。理智既经证明无法达到这个目的，学者就只好动用另一种力量了——假如他能找到另一种办法的话。理智知道如何使他陷入此种“死巷”（cul-de-sac），却没有能力使他走出此种“绝境”。
起初，学者不知如何逃出此种困厄，但他必须以某种手段——不论好歹——达到这个目的。他已到了此路的尽头，眼前只有一道黑暗的深渊在张着呵欠的大口等待着他。既无光明为他照见一条可能越过的道路，又不知退路究在哪儿。他无可奈何，只有硬着头皮继续前进。到了这个关头，他唯一可做的事，只有跃入得救或死亡之境。这也许意味着某种死亡，但他感到活是不再可能的了。他是不顾死活了，但仍有某种东西将他拉回；他无法将自己完全交给那个未知之境。
等他到达禅定的这一阶段之时，所有一切的抽象推理活动也就完全停止了；因为到了此时，能思的人与所思的境已经到了不再对立的境地了。他的整个身心性命，至此皆已成了念头或思想的本身了——假如我们可以这么说的话。或者，换个比较恰当的词语说，他的整个身心性命都是“不思议”“无心”或者“非心”（acitt）了。到了此际，对于此种意识，我们也就不再能用逻辑学或心理学的术语来加以描述。这里展开了一个唯证方知的新世界——不妨称之为“撒手”或“悬崖撒手”的境地。到了此地，所谓的蜕化期或潜伏期（the period of incubation）便告一段落了。
我们必须明白了知的是，介于玄学追究与禅悟经验本身之间的这种蜕化期，并不是一种被动的寂静，而是一种热切的奋斗，因为在这当中，整个意识都集在一点上面了。这整个的意识，对于所有一切障碍的理念保持一种艰苦的搏斗，直到真正达到此点为止。我们也许不会意识到此种战斗，但对那种无底的黑暗做一种热切的追求或沉着的俯视，也不亚于战斗了。内在的机转一旦成熟到迎接最后的剧变之际，便是达到集中一点的一行三昧（ekāgra）了。如果只从表面看来，此种情况的发生，系出于一种偶然的意外，也就是说，在鼓膜上面忽有一种叩击之恃，或在某种语句说出之际，或在发生某种意想不到的事情时，这也就是说，在有某种知觉作用进行之际。
我们也许可以说，这里面有一种知觉，以其最最单纯、完全未被理智分析或观念反射污染的形态在作用着。但是，以一种认识论的方法解释禅悟的经验，对于禅宗行人并没有什么益处可言，因为他不但一向力求体会佛教教义（例如法身性空或本净之说）的义理，而且以此追求心灵的平静。
（三）当禅的意识逐渐热切之时，禅师的指导对于这种最后的爆破颇有助益。一个习禅的学者，往往不知如何是好，例如临济，在未悟之前，甚至连向老师问个什么都不知道。学者如果长此下去，也许会发生不堪设想的精神错乱现象。或者，他的体会也许无法达到最后的目标，这是因为在尚未达到完全成熟的阶段就蓦然放手了。正如常见的一样，学者往往得少为足；由于无知，往往将中途视为究极。禅师不但可以勉励学者继续升进，而且更可为他指出目标的所在。
就其可解的程度而言，这种指示并不是一般所谓的指示。黄檗给临济三十棒，龙潭吹灭纸烛，以及慧能问慧明未生以前的本来面目——所有这些指示，从逻辑的观点来看，可说都没有意义，何以故？因为它们悉皆不是推理的方式所可对待。我们不妨说，这些指示完全没有用处，因为它们不给我们任何便于推理的线索。不过，就禅与推理毫无关系而言，这种指示也就不必是一般意义的指示了。打一个巴掌，拍一下肩头，或说一句言辞，都可发生绝对可靠的指示效用——假如禅悟意识已经达到某种成熟阶段的话。
由此可见，成熟与指示两者，必须配合得宜才行；设使一边尚未到达相当成熟的程度，或者，假如另一边未能及时发出指示，所求的目标就无实现的可能了。雏鸡一旦成熟到即将出壳之时，母亲看得清楚，只要轻轻一啄，一个新生一代的小鸡就出现于世了。
关于此点，我们也许可以这样说：此种指示或指导，加上禅宗行人原有的或多或少的哲理装备，可以决定禅悟意识的内容；而这种内容一且达到完全成熟的境地，即可作为禅悟的经验爆发出来。就以此点而言，这种经验的本身，可以说就是一种完全没有任何宗教（佛教或基督教、道教或吠檀多派）色彩的东西了——假如我们能够以最纯粹、最根本的形态得到它的话。因此，这种经验，不妨完全以与哲学、神学，或任何宗教义理毫无关系的一种心理事件加以看待。但问题是，假如其间没有哲学历程、宗教鼓舞，或精神不安的话，这种经验是否只能作为一种意识上的事实出现呢？
因此，这种心理是不能外于哲学或一套宗教义理加以看待的。禅悟经验之所以总是如此产生。最后之所以又作为一种禅的直观系统加以解说，主要原因就在老师的指示——不论看来那是多么难解的指示；因为，如果没有这种指导，此种经验的本身也就无法成立了。
这点不但说明了正统的禅悟经验何以需要禅师印可的道理，同时也说明了禅宗的史传何以特别强调正统传承的原因。因此，我们可在《六祖坛经》里面读到：
永嘉玄觉禅师（寂于713）
，少习经论，精天台止观法门。因看“维摩经”发明心地。偶师（六祖）弟子玄策相访，与其剧谈，出言暗合诸祖。策云：“仁者得法师谁？”曰：“我听方等经论，各有师承；后于《维摩经》悟佛心宗。未有证明者。”策云：“威音王
以前即得；威音王以后，无师自悟，尽是天然外道！”曰：“愿仁者为我证据！”策云：“我言轻。曹溪有六祖大师，四方云集，并是受法者。若去，则与偕行。”觉遂同策参……
（四）设使此种强烈的禅悟意识没有爆发而成开悟境界的话，我们不妨说那是因为强烈的程度尚未到达它的顶点；因为，一旦到达顶点之时，除了一发而为开悟的结果之外，没有别路可走。如前所述，此一事实曾被大慧禅师视为禅悟经验的特点。因为，他曾说过，没有悟就没有禅，有禅必然有悟。从悟在大慧时代乃至更早就被视为最优的禅学经验以及大慧与他那一派那样强调悟境，并以之针对在禅徒之中出现、且威胁禅宗生命的倾向看来，可见公案参究的发展，乃是禅悟意识史中不可避免的事情——真是不可避免：否则的话，禅的本身早就不再存在了。