四、悟前的心理经历
——实例数则

在进一步探究公案的参究如何被视为禅门求悟的必要步骤之前，我想先将某些禅师在公案时期所用的心理武器做个探讨。当我将此点说成精通现代禅所不可或缺的东西时，也许有人要问：何以如此？在公案尚未发展之前，古代的禅师所做的，又是一些怎样的事情呢？公案的流行，系在公元九世纪之末——亦即六祖殁后一百五十年左右。

在这些年代之间，人们习禅，证悟，传佛心印，络绎不绝。禅师们无需运用公案训练他们的弟子。他们是怎样得到禅悟的呢？那个时候，必然有一种情况，与吾人今日所见者大为不同。不同的情况究竟有哪些呢？这种探究不可或缺——假如我们要阐明公案的性质，查明公案在禅悟的经验方面扮演什么样的心理角色，乃至看清它与净土要妙的念佛法门之间究竟有何关系的话。

我在这里想要明白的是：此等导人于悟境的心理装备或经历究系一些什么样的东西，如前所述。此种境界或可称之多禅意识，它的出现，与下面所列的极其平凡的琐事，例如举起一只手指，发出一声呼喝，舞动一根手杖，打人一个巴掌，如此等等，不无关联。所得的结果既与导引的情况明显不相符合，我们自然就会想到某些因此顿然成熟的内在心路历程。这些心路历程究系一些什么呢？且让我们就禅录所载的悟道因缘中拿出几个古例探究一下。

此等经历的探究至为重要，何以故？毫无疑问的是：它们不但可以确定此种经验的性质，而且，从实际的观点来说，禅师们亦可由此给他们的弟子以必要的开导。这里可能要问的问题，约如下述：在促进禅意识的成熟方面，究有哪些——假如有的话——理智的因素是什么？意志与禅悟的经历有无关系？有无任何接近自动暗示的情况存在其间？

在下面各节中，我想在禅悟的心路历程方向，尝试建立一些明确可解的东西。从某一方面来说，这并不是一件易事，此盖由于：在公案的参究流行之前，既无任何种类的自传记录可考，而在顿悟之前的意识发展方面，又无任何详确客观的观察报告可见。不过，即使是从中国古人流传下来的那些语焉不详且不相连贯的记录中，亦可组成富于建设性的东西——只要加以同情的分析即可。

（一）二祖慧可晋见中国禅宗初祖菩提达摩的故事，不但由于事实的疏漏而有些眉目不清，并且还因戏剧性的描述而受到一些损伤，然而，尽管有这些缺陷，对于此种晋见，我们仍可看出一篇隽智的叙述。因为，历史的准确性并非总是决定实际事实的必要条件。一件事情后来所得的文字记述，不论所受的待遇如何，总可帮助我们了解当时的情况。我们都很清楚，运用想象力以心理学的方法描述所谓的事实，往往比历史学家的客观叙述还要忠实。据《灯录》所载：

有神光（慧可原名，487～593）者 ，旷达之士也；久居伊洛，博览群书，善谈玄理；每叹曰：“孔、老之教，礼、术风规；庄、易之书，来尽妙理。”近闻达摩大士住止少林，至人不遥，常造玄境，乃往彼晨夕参承。祖常端坐面壁，莫闻诲励。

光自惟曰：“昔人求道，敲骨取髓，刺血济饥，布发掩泥，投崖饲虎。古尚如此，我又何人？——难道不能献身于真理的祭坛？”

其年十二月九日夜，天大雨雪，光坚立不动，迟明积雪过膝。祖悯而问曰：“汝久立雪中，当求何事？”

光悲泪曰：“惟愿和尚慈悲。开甘露门，广度群品！”

祖曰：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍而忍——岂以小德小智、轻心慢心、欲冀真乘？徒劳勤苦？”

光闻祖诲励，潜取利刃，自断左臂，置于祖前。祖知是法器，乃曰：“诸佛最初求道，为法忘形；汝今断臂吾前，求亦可在。”祖遂因与易名曰“慧可”。

可曰：“诸佛法印，可得闻乎？”

祖曰：“诸佛法印，非从人得！”

可曰：“我心未宁，乞师与安！”

祖曰：“将心来，与汝安！”

可良久曰：“觅心（多年）了不可得。”

于此，大慧禅师著语云：“二祖推穷三乘十二分教，知道这个不可以有心求，不可以无心得，不可以语言造，不可以寂默通：知不得，解不得；五蕴、十八界推穷寻趁不见有体，即依实供通云：‘内、外、中间，觅心了不可得！’”

达摩于此肯定道：“吾与汝安心竟！”

达摩的肯定，立即开了慧可的法眼。大慧复在此处评述云：“二祖于言下豁然大悟：如龙得水，似虎靠山！当恁么时，祖师也不见，雪也不见；求底心亦不见，悟底心亦不见：一时空荡荡地！所以道：‘终始觅心不可得，寥寥不见少林人！’既一时不见了，莫落空吗？忽然悬崖撒手，死中得活，方知道‘满庭旧雪重知冷，鼻孔依前搭上唇！’”

关于慧可这个案子，我要列举的要点是：他是一位饱学之士，但他不以纯然的学术为满足，更欲掌握内在的东西；他极其勤恳地追求一种可以使他安身立命的最内真理；为了达到这个目的，他准备牺牲一切；他用功多年，寻求他所谓的心，因为，显而易见的是，他曾依照传统的观点去做，以为他的生命当中有这么一个“心”，只要掌握到它了，便是达到他的目的了；慧可参见达摩这个故事，尽管说得好像只是一天或一个夜晚的事情似的，但慧可的痛下苦功和达摩的尽力策励，也许曾经经历数天乃至数月的时间；“觅心了不可得”这句话，并不只是一种事实的陈述，同时也是表示他已将整个身心放下了，这也就是说，到了此时，他已达到他那作为一个经常意识到本身自性的个别存在的生命尽头了；他的念头已经死了，但达摩的话则出乎意外地使他从死中复活过来——这可从上面所举的“终始觅心不可得，寥寥不见少林人”见出端绪。

这里所说的“寥寥”，乃是一种绝对的孤寂，其中没有有与无的二元对待。“觅心了不可得”这个呼号——这确是一种呼号，而不是一种提议——不到绝对孤寂的境地，是发不出来的。慧可之所以能够一闻达摩的肯定“吾与汝安心竟”而复活，也正出于此种体悟。如果我们以谨慎而又同情的态度追踪慧可踏上开悟之道的事迹，自然得以此处提出的办法弥补他的传录所留下来的空隙。我的看法将会随着我们的逐渐深入而越来越为显明。

（二）如今已被视为中国禅宗第六祖的慧能大师（638～713） ，就其被塑造而成一位不识字的贩夫走卒而言，可说为我们提供了一个与慧可相反的对比。从某一方面来说，慧能受到如此描述，乃是一件颇有趣味或颇有意义的事情，因为这可使我们看出，无视学术和经教的禅徒之间，有了某种倾向。但就慧能本身的情况而言，其间也有一个历史背景，使他反对他那博学多闻的对手神秀 。实际说来，慧能并非像他的门人想要他出场的那样是个目不识丁的粗人，何以见得呢？因为，他那部被称为《坛经》的讲道语录里面，含有许多佛典的引喻。关于他的学问，我们所能确切知道的只是：他没有神秀那么博学。依据史传所载，他对禅的最初认识，来自《金刚经》。在他尚在负薪市售时，曾于偶然之间听到他的一位顾主读诵这部经典。这使他颇有感悟，因而决定到五祖弘忍座下习禅。当他晋见这位祖师时，后者问他：

“汝自何来？”

慧能答曰：“岭南。”

祖问：“欲须何事？”

能曰：“唯求作佛。”

祖曰：“岭南人无佛性，如何作佛？”

能曰：“人即有南北，佛性岂然？”

设使慧能没有基本知识或佛教经验的话，他怎能作如上的对答？他被留下在那里做舂米的工作，而不是做一名出家的僧侣。时经八个月之后，一天，五祖想看看座下弟子对他的教导认识如何，同时要找一位能够继承衣钵的法嗣，遂对大家说：“汝等各自随意述一偈，若语意冥符，则衣法皆付。”当时五祖会下五百余人，其中学问最好的是神秀上座。他所作的偈子如下：

身是菩提树，心是明镜台；

时时勤拂拭，勿使惹尘埃。

慧能对于这个偈子表示不满，遂在它的旁边另外写了一首：

菩提本无树，明镜亦非台；

本来无一物，何处惹尘埃？

就我们对这两个偈子所能做到的判断而言，可以说，慧能的偈子与《般若经》中所说的性空之理完全相合，而神秀的偈子则尚未完全抓到大乘佛教的精神。由此可知，慧能的心灵自始就沿着他见弘忍之前所听到的《金刚经》所指的路线前进；但显而易见的是，如果他没有在自己身上体会到真空妙理的话，这首偈子也就无从写起了。他当初从《金刚经》所得到的启示，使他体会到真理的显示超于这个现象的世界。他求教于五祖弘忍，但他需使直观的能力受到相当的训练，才能契合《般若经》的精神，纵然是有慧能的根基和天分，亦非易事。他在做舂米的工作时，必然曾经痛下苦功，才能成功地参透他的自心的奥秘。

那八个月的卑微工作，说来一点也不卑微 ；在这当中，慧能的心中经历了一次大大的精神变动。看了神秀的偈子，他才有机会表露他的内在见地。他在此之前所得到的学问、见解，以及教示，终于悉皆成熟而在这个偈子之中得到了圆满的表现。由此可见，他所读的《金刚经》已在他的身上获得了真实的生命。设使他对“般若”没有实际体验的话，他对他离开五祖后追赶上他的惠明上座，就说不出那样的话来。当惠明表示系为求法而来，请他开示时，他说：“不思善，不思恶，正与么时，那个是你未生以前的本来面目。”

关于慧能的案例，我要说明的地方有以下各点：

甲、他虽不是一位很有学问的人，但实际上，他却通晓数部大乘经典；他绝对不是一位可为经论做深奥而又博识的注解之人；他的主要意旨在于契入经文的真义之中。

乙、最初使他感兴趣的一个考验，是在当时可能非常流行的《金刚经》。此经属于“般若部”，虽不是一本哲学著作，但它里面却含有深刻的宗教真理，为印度大乘精神的具体表现。此等真理说得非常微妙，几乎不是一般人所可得而理解，因为，这些真理，就其逻辑上的透彻性而言，似乎往往互相抵触。“般若部”诸经的执笔人，总是不惮其烦地警告他们的读者，不要因为其中随处皆见大胆的陈述而对它们的教义有所惊恐怕怖。

丙、慧能前往黄梅山的目的，并非为了舂米或砍柴，而是跟弘忍学禅，并吸取《般若经》的精神。但毫无疑问的是，他在工作之间曾经做了不少内省的功夫。弘忍必然曾经注意及此，并在公开教学之外给他一些个别指导，否则的话，让那里的五百名学僧各自去理解《金刚经》《楞伽经》，或其他禅典的深意，自然是难以想象的事。他必然曾经不时为他们上课讲禅，而慧能的心灵自然亦可在这当中臻于成熟。

丁、可能的情形是，神秀的偈子做了抛砖引玉的“引子”，致使慧能得以将正在内心深处盘旋的一切形于言表。他一直在追求究竟的真理或在心中体会“般若”的究极意义。神秀的偈子与它的意义相左，结果便在慧能的内心产生了一种对比的效应，而为“般若”打开了一个更为直接的法门。

戊、禅到慧能手里，便开始生出了它在当地的根茎，这也就是说，原是印度的东西，至此变成真正的中国产物了。禅已因慧能而服了中国的水土，而深深地根植极于中国的土壤之中了。他接引惠明上座所用的手段和他在广州法性寺所做的讲述，可以证明他的创意。

己、对于慧能以及慧能一派而言，最富创意、因而使他不同于神秀以及神秀一派的地方，在于前者强调顿悟的教义，因而被称为“顿教”，与神秀的“渐教”相对；又由于前者盛行于南部，而后者流行于北部，故又有“南宗”和“北宗”之别；由于北宗比较重视学术的追求和渐进的实修，而南宗则高举“顿然”发生的般若直觉功能，亦即当下直悟而不诉诸逻辑推理程式的能力，故又有“南顿”和“北顿”之称。

就达到宗教所指的目标而言，以做学问的办法逐步前进，乃是一种缓慢而又冗长的旅程；而就算自以为已经达到目标了，仍然不出意识思维的概念范围。人类的心灵总是具有两大类型：直观型与推理型。通常以宗教天才为代表的直观型，对于学者那种概念性的倾向，总是不太耐烦。因此，慧能的顿派很早即与神秀的渐派、其后又与宋代某些禅师的默照运动发生教理的争战，自是再自然不过的事。正如禅宗历史所证明的一样，顿派更能忠实地表现禅意识的原则，自从菩提达摩以来，这在中国和日本，皆已获得了卓越的发展。慧能不但体悟到了禅的这种特殊原理，而且及时予以必要的强调，反对钻研经教和枯坐。实际说来，这两种倾向之间的对立状态，贯穿了禅宗的整个历史。

（三）以“入门便棒”闻名禅林的德山宣鉴禅师（780～865），在进入禅门之前，也是一位研习《金刚经》的学者，但他与他的前辈慧能不同的地方是：他对于此经的教理不但颇有所知，而且广读它的注疏，可见他对“般若”所得的此种知识较慧能更有系统。他听说南方禅宗鼓吹“直指人心，见性成佛”之义，便视之为魔说，而非佛教，故而决定南下。就以此点而言，他的任务与慧能的目的亦不相同：慧能北上的目的在于在五祖指导之下契会《金刚经》的精神，而德山南下的目的则在摧毁禅宗——假如可能的话。他俩皆是学习《金刚经》的得力学者，但他俩对于此经所得的启示却大异其趣。德山的心情使我们想到在夏日的炎阳之下一路走向大马士革的圣·保罗。

德山的第一个目的地是龙潭，因为那儿住着一位名叫崇信的禅师。他在上山的途中停在一家茶馆的门前，要买一些充饥的点心。但开茶馆的一位老太太，不但不拿点心给这位饥饿的行脚僧，却向他问道：“你肩上担的是什么东西？”德山答云：“‘青龙疏钞’。”

又问：“讲什么经？”

答云：“金刚经。”

谈到此处，老太太说：“我有一问，你若答得，施与点心；若答不得，且别处去，如何？”

德山表示同意了。

于是，老太太提出了如下的问题：“《金刚经》上说：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’未审上座点哪个心？”

这位显然不值一顾的乡下老太婆所问的这个出人意表的问题，完全打翻了德山所携的这一担子的学问，因为，他对《金刚经》所得的全部知识，加上关于它的种种注疏和解释，都没有给他任何富于启示性的答案。这位可怜的学者，只好饿着肚子走开了。不仅如此，他还放弃了想要击败禅门导师的大胆企图；因为，他甚至不是路边茶馆的老太太的对手，那又怎能指望制服一位专业的禅师呢？可见，在他尚未见到龙潭的崇信禅师以前，就不得不对他所自负的任务重加思考一番了。

待他到了龙潭，见了崇信禅师时，说道：“久向龙潭，及乎到来，潭又不见，龙又不现！”

龙潭崇信禅师引身道：“子（你）已亲到龙潭了。（——“只是不见”，或者，有眼无珠。）”

德山无言以对，于是便待了下来，在龙潭指导下习禅。一天晚上，德山在龙潭身边侍立着，龙潭说道：“夜深了，何不下去？”德山便退了下来，随后却回头说：“外面很黑！”于是龙潭便点了一支纸烛递给德山，德山刚刚伸手去接，龙潭忽然一下将它吹灭了，而这便使德山开了法眼，彻见了禅的真理，他恭恭敬敬地向龙潭磕头礼拜起来。

龙潭问他：“你见个什么了？”

德山答道：“从今以后，再也不怀疑天下禅师所说的话了！”

到了次日早晨，德山便将他一向宝惜、视之不可或缺、乃至随手携带的那套《金刚经》疏钞，搬到禅堂前面，当众点了一把火，将它全部烧了 。

上面所举的德山这个例子，显示了若干与六祖不同的恃点。德山不但精通《金刚经》，对于佛教哲学的其他部门，例如俱舍论和唯识论等等，也都通晓。但是，从一开始，他就反对禅宗，而他出蜀的目的，就在“搂其窟穴，减其种类”。然虽如此，这只是牵动他的表面意识的动机而已；至于在它下面活动的因子，他还完全没有发觉。毫无疑问的是，这种心理的相反律已经发生作用，而在他遇到一位完全出乎意外的对手以一个开茶馆的老太太的身份出现时，更是火上加油，以致反斥了他的表面动机。他到龙潭，与崇信禅师所作的一番关于“龙潭”的对话，完全粉碎了他的心理硬壳，将隐藏于他的意识中的一切力量悉皆放了出来。当那支纸烛忽然被龙潭吹灭之时，在此之前所被否定的一切，忽然得到了毫无条件的肯定。一次彻底的心灵激变发生了。原来曾被视为至宝的东西，如今变得一文不值了。

之后，德山本人做了禅师，于示众时说：“道得也三十棒，道不得也三十棒！”有僧问他：“如何是佛？”他答道：“西方老和尚。”“如何是悟？”他给问者一棒云：“滚开，别在这里拉屎撒尿！”又有一僧，想请教什么是禅，他大吼道：“滚，山僧这里无一法与人！”

比之他到龙潭之前曾在他心中鼓噪的那一切，这有多大的差别！我们只要稍加想象，即可看出，在他见了开茶馆的那位老太太之后，尤其是在侍立龙潭之后，他的心里究竟发生了一次怎样的革命。

（四）临济义玄（寂于688），是黄檗禅师的弟子，也是临济宗的开山祖师。他的禅悟经险显示了不少有趣的特色，从某一方面来看，在系统的公案参究尚未流行的当时，不妨视为一种典型的正统禅。因他在黄檗禅师下习禅有年，当时的首座睦州问他：“上座在此多少时了？”临济答云：“三年。”睦州又问：“曾参问否？”临济答云：“不曾参问。”“何不参问？”“不知问个什么。”“何不问老师：‘如何是佛法的大意？’”

临济依言去问：“如何是佛法的大意？”但话还没有问完，就被黄檗打了一顿。他返回之后，首座问他结果如何，他难过地说道：“某甲问声未绝，和尚便打，某甲不会。”首座教他不要泄气，不妨再去请问。结果是：三度去问，三度挨打。

最后，临济终于自认因缘不契，想到别处去向另一位禅师求教。黄檗同意了，教他去见大愚和尚。临济到了大愚那里，后者便问他：“甚处来？”

临济答云：“黄檗来。”

大愚又问：“黄檗有何言句？”（黄檗给你怎样的教导？）

临济答道：“某甲三度问佛法的大意，三度被打。不知某甲有过？无过？”

大愚云：“黄檗与么老婆心切！为汝得澈困，更来这里问有过无过！”

临济在大愚的指责下，忽然彻悟了黄檗的“恶毒”之意，乃云：“原来黄檗佛法无多子！”

大愚一把抓住临济的衣领骂道：“你这个尿床鬼子！刚才还说有过无过，如今却说黄檗佛法无多子！你见个什么道理？快说！快说！”

临济没有答话，却在大愚肋下打了三拳。大愚将他推开说道：“汝师黄檗，非干我事！”

临济辞别大愚，回到黄檗那里，后者立即问他：“这汉来来去去，有甚了期？”

临济答云：“只为老师老婆心切。”说罢，便礼拜后在一旁侍立。

黄檗问他：“甚处去来？”

临济答道：“昨蒙和尚慈旨令参大愚去来。”

黄檗问道：“大愚有何言句？”

临济将见大愚的经过说了一遍，黄檗说道：“大愚老汉多嘴，待来痛与一顿！”

临济说道：“说甚待来！即今便打！”接着便给了黄檗一个巴掌。

这一巴掌使他的老师黄檗开怀大笑了一阵。

临济这个案例，使我们感兴趣的一点，是他那三年的沉默，不知要向老师问个什么。在我看来，这是极有意义的一个问题。他到黄檗那里的目的，难道不是习禅吗？若果如此的话，在首座劝他参见老师之前这段时间中，他在做些什么呢？他为何“不知问个什么”？见了大愚之后，究系什么使他发生那样彻底的改变呢？在我看来，临济在黄檗座下那三年时间，是想以思维的方式推求禅的究极真理，结果自然是枉费工夫了。他很明白，禅非语言工具或理智分析可得而知，但他仍然企图以思维的办法力求自悟，他既不知道他真正追求的东西究系什么，更不知道如何用心。实在说来，如果他知道追求什么和怎样用心的话，那他就可说是已经有了某种明确的东西，而一个人一旦有了某种明确的东西之后，那他便是已距真正的禅悟不远了。

正当临济的心灵处于这种困惑的状态之中而在他的心路历程上面彷徨之际，当时的首座睦州凭自己的经验看出，对于这个已经精疲力竭的真理追求者，应该提出及时的忠告了。他给了临济一个指针，使他得以成功地达到他的目标。他在受到黄檗的痛棒时，既没有感到意外，更没有感到愤怒，只因为未能明白吃棒的意义而感到难过罢了。他在前往大愚那里去的途中，必然曾经尽心竭力地思索这个问题。在首座教他去向老师请问佛法大意之前，他那个困惑的心灵已在寻求某种可以倚靠的东西了；他似乎已经伸开两手在黑暗之中到处摸索，希望能够抓住某种东西了。正当他陷入这种走投无路的困境之中时，一个以“痛棒”的形式呈现的指标出现了，而大愚所说的“老婆心切”也跟着作为一种点拨发生了作用，结果，终于使他掌握了一切指标所指的那个东西。如果没有那三年的猛烈用心、精神困惑以及枉然的追求，这个危机或关头，就永远没有来到的时期了。那样多的矛盾观念，加上种种不同层次的心理感受，一下都进入互相乱战的局面，但这团难分难解的乱麻，终于忽然松开了，并以一种和谐的秩序得到了新的安排。 DOI2aUImqd3vfNPKaMHiuTlTSh1pSD1+la9KulwGN7QC4IqZmnNtLAP+p/biZcw9