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那么，佛教里面究竟发生了哪些重要的思想变化，以使它能展开一个名为“法界”的宇宙呢？法界居民心中所起的那些感情和观念究系什么呢？换句话说，如来、菩萨，以及声闻的条件或资格究有哪些呢？
这些问题一旦明白之后，我们就会明白大乘如何不同于小乘了，这也就是说，我们就会了解到，自从佛陀灭度之后，某些佛徒对于佛教以往所取的发展方向何以感到不满的原因了。此种发展一直朝向两个方面前进：一方面是绝对的苦行主义，另一方面是微妙的哲理钻研。这句话的意思是说，佛教不但没有成为一种日常实用的社会宗教，相反地，它却变成了一种神秘主义，使它的信徒住着于高不可攀的抽象概念之顶，而不愿意滞身于俗世的纷扰之间。此种宗教，在声闻和缘觉这类分子看来，也许并无不当之处，但是，如果总是不与实际的人生事务发生关系的话，它便没有活力和民主的效益可言了。大乘学者反对此种自命清高和冷漠的声闻理想。因此，他们只好复兴并高举菩萨理想，因为这是佛陀得成正觉之前所达到的极致，于是，他们努力开展这个理想所含的一切，使其达到最大的极限。因此之故，我选取《华严经》的第一品，亦即菩萨理想与声闻理想作强烈对比的部分，借以举示大乘佛徒在推展他们的思想和抱负时心里所想的究系一些什么样的东西。
待到本文之末，我想略述一下菩萨理想在中国禅徒之间所得的更进一步发展。中国的禅者们甚至诱导或劝请佛陀本人在大众的日常生活中担任一个积极的角色。他不但不再高踞在七宝严饰的宝座之上，不再大谈“空”“无我”“唯心”等等的抽象论题，相反地，他却拿起农具，做耕田、播种，以及收割等类的劳作了。从外表上看来，他与我们在农庄、街头，或办公室所见的平常人并无两样；他跟我们大家一样，是个辛勤工作的人。这位过着中国禅者生活的佛陀，周身不再带有“华严”的神气，但只静默地蕴含在他的内心而已。他和光同尘，混俗而居，千圣难窥，只有另一位佛始可识得他。
下列各点，我们在读《华严经》的过程中，也许不难发现：
（一）我们几乎可以呼之欲出的一个显著感觉是，字里行间含有着一种不可思议、难以言说的神秘之感。我们在此法界之中所见、所闻，或所感到的一切，莫不皆是一种神秘，因为，所有这一切，皆非一般的逻辑尺度所可测而知之。原来若干平方里的逝多林，忽然扩展开来，乃至充满整个宇宙了——这岂不是一种非人智所及的现象么？从比宇宙的最极远端还远的他方世界——亦即从一个佛国的无量无数微尘世界的那边来了一位菩萨，这岂不是一件奇妙的事情么？还有，且让我来提醒你，伴着这位菩萨前面的随从眷属，其数量之多，亦如一个佛国的微尘一样，无量无数，并且，这些访客来自所有十方世界，不但皆有无量无数随从眷属陪同，而且皆有光彩的云朵、亮丽的旌旗和幡幢等等庄严之具，周匝围绕。试发挥你最大的想象力，在你自己的心中描绘所有这一切看看——这岂不是完全非人类思想所及、名副其实的神奇景象么？此经的执笔人尽其全力所能说出的，亦只是“不可思议”（acintya）、“不可言宣”（anabhilapya）而已。这里所现的奇迹，并不只是我们在大多数的宗教文学中所读到的那些地方性或局限性的神迹而已；此类所谓的神迹，通常只是人在水行走，化手杖为树木，使盲者复明，聋子能听，如此等等而已。宗教史中所载的这些微末神迹，比之《华严经》中所述的奇迹，不仅幅度颇小、卑不足道，而且性质上亦不相类；何以故？因为华严的奇迹，只有整个的宇宙组织皆随着吾人的观想而有根本的改变之时，始有可能。
（二）现在，我们对佛陀的精神力量有了深刻的印象，因为，他只要进入某种三昧境界，就可行使这些奇迹。佛的这些力量究竟是些什么呢？分述如下：（1）支持菩萨、使其完成生活目标的加持力（adhisthāna） [1] ；（2）神通力（vikurvita）；（3）威德力（anubhāva）；（4）本愿力（pūrvapra n idhana）；（5）宿世善根力（purvasukritakusalanmula）；（6）诸善知识摄受力（kalya n anmitraparigraha）；（7）深清净信力（śraddhāyaj n ānaviśndhi）；（8）大明解力（udāradhimuktyavabhāsapratilambha）；（9）趋向菩提清净心力（bodhisattrād hyāśayaparisuddhi）；（10）求一切智广大愿力（adhyāśasaivajñatāpranidhānapr ashāna）。
（三）只陀或逝多全城彻底转变这个事实，出于佛陀令人契入三昧自性所得的三昧神力。据《华严经》说，此种奇迹系由作为三昧实质的大悲（mahākaruna）心力而得生起；因为此种三昧系以慈悲为体（śarira）、以慈悲为本（mukha）、以慈悲为导（pūrvangama），并以慈悲为充遍宇宙方便。佛陀的这种三昧如果没有此种大慈悲心，不论它在其他各方面多么高超，对于此处所述之伟大精神戏剧的演出，都没有助益可言。实在说来，这就是大乘在佛教史中不同于在它之前的一切的所在。大慈悲心由于具有自我扩展和自我创造的能力，故而可使我们这个人间转变而成一个光明晃耀、互相融摄的世界，而这便是佛陀经常居住的地方。
（四）从某一方面来说，《华严经》就是普贤菩萨内在宗教意识的发展史，以他的智眼（jñānacaksus）、他的修行（caryā）以及本愿（pra n idhāna）为其内容。因此，所有一切参与这个法界建设的菩萨，皆由菩萨的行、愿所生。是以，经中详述，善财童子行脚的主要目的无他，只是使他自己与普贤这位菩萨认同或同一而已。待他参访五十余位各有所专的导师或善知识之后，他在他的修行、他的求知、他的誓愿、他的神力等等方面，便得到了这位菩萨的彻底训导，而当善财明白所有这些佛教修行项目的意义时，他便发现他自己不但与普贤菩萨、乃至与一切诸佛完全同一了。其身弥满法界，而他的修行，他的正觉，他的变化身，他的转法轮，他的辩才，他的音声，他的信心，他的住处，他的慈爱，以及他对世间的解脱和自在——莫不皆与普贤菩萨和一切诸佛无二无别了。
此处使我们最为关心的一点，是菩萨在其展开修行生涯之初所发，而在其后支配其全部生活的“本愿”这个观念。菩萨本愿所关切的是觉悟、解脱，或者济度一切众生——不仅是有情众生而已，无情众生亦在其内。他之所以放弃通常认为属于自身的一切，并不是为他自己求得二口半句的真理——实在说来，在此真如实相的大海洋中，不但没有被抽象构想的真理这种东西可求，即连被视为自我实质而加以执着的那个东西，亦不可得；他要从自我牺牲的生活之中完成的事，是引导一切众生走向究竟的解脱，达到世间所无的极乐境界，使得智慧之光照递整个宇宙，眼见诸佛受到一切众生的赞叹和礼敬。这便是构成普贤这位菩萨的修行生活的主要内容。
（五）我说“大乘理想或菩萨理想与小乘理想或罗汉理想成一对比而前者重视实际且与吾人的俗世日常生活具有直接的关系”这句话，也许有人会表示怀疑，看吧，法界是一种多么微妙的世界，所有一切显然不可能发生的事迹皆在发生着，就像它们是担水和搬柴一类的极平常的事儿似的。作为“华严”世界的法界，确然是一个超越的世界，与这些冷酷的人生事实没有任何关连。但是，反对者应该晓得，我们依据《华严经》看世界所取的观点，并不是埋头于个化泥沼之中的某种心灵所取的立场。大乘要我们先把因我们执着地将相对世界看作究极实相而起的种种障碍扫除干净，以便如实地看清人生和人世的真相。帷幕一旦揭起后，障碍也就消除了，万物的如如自性也就显示出来了；而大乘准备面对所谓的人生实际问题并依照如实的真理予以解决，就在此时。矛盾既已根深蒂固地植入生命之中，除非从一个较它本身为高的观点加以观察，否则的话，怎么也无法将它拔除。这个工作一旦完成之后，华严世界也就不再是一个神秘世界了——也就不再是一个没有形体的境域了，何以故？因为此时它已与这个人间世界叠合起来了；不，因为它已变成“汝即是渠”（Thou art it）而使两者融合无间了。法界即是人间界，而它的居民，亦即所有的菩萨，包括诸佛在内，就是我们自己，因此，他们的任务就是我们的工作。这些工作看来充满神秘，简直就是奇迹——假如吾人从这个尘世的一端观看它们，想象另一端真有某种东西的话；但是，由吾人想象筑成的隔墙一旦拆除之后，普贤菩萨伸出救度众生的臂膀，就是我们如今在餐桌上递盐给朋友的手臂，而弥勒菩萨为善财童子打开毗卢遮那楼阁，也就是我们将来访的朋友接进客厅欢晤了。既然不再端坐实相的峰岭、不再处身于绝对合一的静定之中，我们所面对的一切，自然就是一个混乱的世界了；但我们眼见耳闻的一切，毋宁是菩萨和诸佛，他们的额上淌着晶莹的汗珠，为了在愤怒中激烈反对种种形式的不义——简而言之一句话，为了不息反抗以罪恶之名行使的一切而丧身失命的孩子的母亲流着悲悯的眼泪。这又使我们想到了庞蕴居士的名句：
神通并妙用；
担水及搬柴！
临济义玄禅师谈到文殊、普贤，以及观音三位大士时所做的开示，亦可视为与此有关的一遍讲词，因为他说：
有一般学人，向五台山
里求文殊，早错了也！五台山无文殊！你欲识文殊么？只你目前用处，始终不异，处处不疑，此是个活文殊。你一念心无差别光，处处总是真普贤。你一念心自能解缚、随处解脱，此是观音三昧法。互为主伴，出则一时出。一即三，三即一。如是解得，始好看教（读经）。
后来有位禅师，在谈到临济“五台山无文殊”这个看法时，作了如下偈子，表示他的观点：
何处青山不道场？何须策杖礼清凉？
云中纵见金毛现，正眼观时非吉祥！
此中“清凉”，为“清凉山”之略称，是五台山的别名；“金毛”，为金毛狮子之略称，传说为文殊菩萨所乘的灵兽；“吉祥”，在此似为“双关”语，既指文殊菩萨（经称“吉祥童子”，敬称“圣妙吉祥”，为梵语文殊的意译），亦含字面所指之意——译者添注。
[1] 此系大乘佛教的一个重要观念，详释见拙著《楞伽经研究》（ Studies in the Lankavatāra sūtra ）一书第二○二页。