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关于禅在意能之后三百年间如何以其特有的方式发展下来，我已举示了足够的上堂问答之例。将所有这些随手撷自唐末禅师史传的案例做一番检视之后，我们不妨说，禅在以中国人的心理经验为基础建立其自身方面，已经获得了相当的成功。这不仅是在禅师们用以表现本身的术语方面如此，在他们用以传达本身经验的方式方面亦然。禅在宗教史以及一般神秘主义史上已经有了独特的开展。
就以此点而言，我想特别说明的一件事情是：禅之轻视经教、因而忽视了学理，结果在第十世纪时开始显出了一种要不得的倾向。我的意思是指：禅师们，尤其是他们的徒众们，卑视经典的研究，超过了必要的程度——视经典如敝履——这种态度，对于禅的体悟，与其说是一种助益，毋宁说是一种障碍。从某一方面来说，他们之所以持取这种态度，自然有其适当的理由，但是，如作过分的推演——这也许正是无知禅徒所做的——禅就成了道德律发弃论（antinomidmism），而其放纵态肆就与“精神自由”的运动混而不分了。
有一部叫做《释门正统》（计有八卷）的中国佛教史书，完成于十三世纪初期，作者从天台宗的立场，对禅宗作了一次严厉的攻击，几乎斥之为“魔”为“贼”了。
闻政论云：“教（在此指经论的注释和讲解）变则禅，禅弊为魔，魔炽为贼。”真知言哉！是知傍附经论之弊犹轻，槌提（轻毁打击）经论之弊实重。唯圣君贤相，凡百君子，反经常之道以救之！经正则庶民兴，庶民兴，斯福邪忒矣！这部史书的作者，在另一个地方又引了一节他显然颇有同感的文字说。
“……讲席益衰，禅宗盛行，其失尤甚！村墅愚氓，栖止丛林，闻善知识之风而悦之，曾不深究始末，即斓斑其衣，摄齐升堂，非毁圣贤，诋呵经教，虚辞滥说，欺惑愚众，搢绅寡识，亦乐其遥庭而师范焉！”
上面所引对于禅的批评，因出自天台宗，故而或可视为一面之词，但我们不难想象的是禅变质之后可能发生的情形。禅对文字所取的特有态度，也许始自慧能的亲传弟子，他们曾以中国禅宗第六代祖师的头衔加以推崇。表现之一就是，他们使慧能成为一个没有学问的樵夫，以他的纯朴心地与他那博学多闻的对手神秀，做一鲜明的对比。他们的语录和著述，包括被推定属于慧能的作品在内，都含有不少轻视同代佛教学者和理论家的言句。这些学者和理论家虽然多半都是所谓的“学语之流”，但其中曾去参见禅师的座主，皆被写成吃过某种败仗的人。除此之外，禅师们有没有真的禁止过读经呢？在大珠慧海的语录中，我们可以读到如下一段：
僧问：“何故不许诵经？唤作客语？”
师曰：“如鹦鹉，只学人言，不得人意：经传佛意，不得佛意而但诵，是学语人，所以不许。”
曰：“不可离文字语言别有意耶？”
师曰：“汝如是说，亦是学语。”
曰：“同是语言，何偏不许？”
师曰：“汝会谛听，经有明文：‘我所说者，义语非文；众生说者，文语非义。’得意者越于浮言，悟理者超于文字。法过语言文字，何向数句中求？是以发菩提者，得意而忘言，悟理而遗教，亦犹得鱼忘筌，得兔忘蹄也。”
又，药山禅师传中亦有记载云：
师看经次，僧问：“和尚寻常不许人看经，为什么却自看？”
师曰：“我只图遮眼。”
曰：“某甲学和尚，还得也无？”
师曰：“你若看，牛皮也须穿！”
禅师们轻视经典研究，早在慧能时代就已显出征候了。据现今流行的《坛经》说，慧能不识字，因此，有人请他讲解《涅槃经》和《法华经》时，他说，“字即不识，义即请问。”或云：“吾不识文字，汝试取经诵之一遍，吾当为汝解说。”诚然，佛教徒正如基督徒一样，对于经典，其中确有不少鹦鹉般的学语之流，但我们也不能完全忽视文字，因为，文字不仅是传达思想的重要工具，同时也是表达感情和精神经验的重要媒介。
已经悟达的禅匠们固然没有问题，但他们那些似悟未悟的愚昧徒众，却也想要超越此等限制，乃至宣称效法其师而暴露其本身的无知。因此，在大师们之间建立某种运动，借以调和习禅与研经之间的冲突，也就是一种自然而然的事情了。这句话的意思是说，这些中国的天才要有印象的想象予以滋补和充实。
如此，则华严等经被系统地用来对禅悟经验作哲理的解说，也就不会使我们感到讶异了。这些经典，尤其是意象富丽、非任何中国文学所可匹敌的《华严经》，及时为禅的健全发展提供了适当的支持。
假如禅一直抱持着不用文字完成其事的观念的话，中国佛教徒在生活上所获得的历史成就，也就不会很大了。当然，超越华美的文词和纯粹的抽象概念，其本身并不是一件易事；因为，目标一旦达到，这个工作也就可以说已完成十之八九了。但我们也不可忘记的是：这里还有一件积极的工作，需要禅师们完成。他们对实相所得的明悟，必须组成一种直观的体系，以使它的内容日渐丰富。明悟本身并无内容可言，因为，没有内容就是它的实质；它的里面一旦有了某种东西，也就不能称其为明悟了。但禅悟的此种没有内容，并不是一种抽象的概念。假如它是一种抽象概念的话，那它就变成一种玄学或形而上学的观念了，那就要被当做玄学或形而上学加以处理，也就是说，要依照认识论的论理学加以讨论了。如此，禅便失去其存在的理由了。说实在地，这种明悟是富于动力的；换句话说，它以流动性为特质。是故，它系以与其他直观方式相关的办法而得其意义，因为，这是佛徒生活的要旨。因此，禅徒不可忽视经典的研究——不论他们对于这种事情如何反对。
使森罗万象的一切存有化而为空，是《般若经》的一大成就，也是印度心灵的最高业绩之一。高举自觉圣智境界（Pratyātmāryajñānagocara）作为佛徒生活的基础，就禅对它所做的解释而言，乃是《楞伽经》的使命，而这却是达摩来华之前的中国佛教徒尚未完全明白的事情。不过，除此之外，如果禅师们对于本身的任务没有强化的话，禅的生活在塑造远东人民的整个精神生活方面，也就不会获得如此重大的成就了。构成“华严”实质的宏大直观——言其宏大，不仅是指它的深度而已，同时也指它的透彻度——乃是印度心灵为整个人类精神生活所建立的纪念碑，极为雄伟，极为动人。就这样，无可避免地，禅也就以“华严”的富丽王宫建筑作为住处了。禅成了它的无数“庄严”（vyūhas）之一。从另一方面来说，禅发展而成庄严整个法界的一切庄严了。
下面，我想描述三个重要观念。因为，这三个观念系依《华严经》分别佛徒的生活尤其是得悟禅理之后的生活。这三个观念是：菩萨道（Bodhisattrahood），发菩提心（bod hicittopāda），以及菩萨的住处（vihāra），此三者在这部经中皆有充分的叙述。
不用说，在完成这项工作之前，读者自然很想对于“华严”（theGa
n
davyūha or Atata
m
saka）先有一个大概的认识。那么，就让这一篇文字的这最后一节来说明此经及其题材、风格、结构，以及译文吧
。
先说此经的经题。在这几篇文章中，梵名the Ga n dav yūha of the Avata m saka被不太分明地译作汉文的“华严”与藏文的phal-po che。就汉文的“华严”两字而言，Ga n davyūha一词与之似颇相当：ga n da相当于汉文的“华”，亦即通常的“花”，而vyūha则相当于汉文的“严”，亦即“严饰”或“庄严”的意思。据法藏所著《华严经探玄记》（卷第三）说，梵名ga n da-vyūha，音译汉文为“健孥标诃”，语音相近。法藏解释说，“健孥”意为“杂花”亦即通常的花，“标诃”意为“严饰”，亦即庄严校饰之意。另一方面，Avatamsaka的意思则是“花环”或“花饰”，故而亦可视为“华严”两字的一个同义语。此词见于《翻译名义集》第六十四及二百四十六节。同书第二百三十七节则以“花耳严”三字说明梵文avatam saka一词。
这里有些混淆的是，有一部名叫《 Ga nd av yūha 》的大乘经，是尼泊尔的九十部佛经之一。它属于中文的《华严经》（ Hua-yen-ching ，日语读作Kegon-kyo）群，但实际上只是《六十华严》（六十卷本华严经）与《八十华严》（八十卷本华严经）的最后一品，相当于般若三藏所译的《四十华严》（四十卷本华严经）。这最后一品在汉文与藏文经典中皆被称为《入法界品》（he chapter on Enteringinton the Dhanmadhātu ，梵名dharmadhātupraresa）。
为了避免混淆，较好的办法是用梵文 Avatamsaka 这个经名代表整个《华严经》群，而以梵文 Ga nd avyūha 表示《四十华严》。如此，则theAvata m saka可以包括the Gandavyu ha了，而后者则是为《入法界品》而保留的专有经名了，筐管有法藏的权威解说，亦属无妨。
在龙树所著的《大智度论》中，Gan d avyuha被引于《不思议解脱经》（Acintyavimoksha）的项下，而这正是汉译《四十华严》的副标题。
汉译佛典中有三部名为《华严经》，亦即六十卷本、八十卷本，以及四十卷本的《华严经》。如前所述，最后一部，亦即四十卷本，相当于梵文的Ga nd avyūha。《六十华严》有三十四品，而《八十华严》则含三十九品。第一部的译者是佛陀跋陀罗（Buddhabhadra），译于 418 至 420 年；第二部的译者是实文陀（Śikshananda），译于 695 至 699 年；第三部（相当于梵文的Ga nd avyūha）的译者是般若（prajñā）三藏，译于 796 至 797 年。
据载，早在佛陀跋陀罗所译的第一部《华严经》出现之前，来自印度的初期佛教传道士之一，曾于公元 70 年间将类似梵文《十地经》（ Oaśabhūmika ）的典籍译成中文，可惜的是，这部经的译文已经散佚了。大约九十年后（167），来自月支国的支娄迦谶，将亦为《华严经》一部分（相当于《如来名号品》）的《兜沙经》（ Tushāra Sntra ）译成中文。再后，支谦、达摩洛文、聂承远及其子道真、竺佛念等人，陆续译出了属于华严经群的许多经典，但直到 420 年，佛陀跋陀罗才完成他的六十卷大本，将所有这些以及其他许多单独的经典，纳入一部含容广大的《华严经》（ Avata m saka ）之中。
我们可从这个事实看出，《华严经》中的某些品原是独立的经典，但这部大经的编者或编者们认为，将它们全部纳入一个经题之下，以使它们得到系统的安排，乃是一件方便的事情。因此之故，《十地经》和《入法界品》，至今仍然保持着独立性。藏文的《华严经》，跟中文的八十或六十华严一样，也是一部包含多经典的经书 [1] 。
这部《华严经》所传的信息是什么呢？此经通常被视为大乘经典之王。下面所引，是法藏依照一篇名为《妄尽还源观》的论文对于此种信息所做的解说。
显一体：即一心自性清净圆明体；起二用：即一海印森罗常住自在用，二法界圆明自在用；示三遍：即一尘普周法界遍，二尘出生无尽遍，三尘含容空、有遍。
对于这个客观世界，菩萨修行四德，即一随缘妙用无方德，二威仪住持有则德，三柔和质直摄生德，四普代众生受苦德，以使无明众生消除幻妄，烦恼成为智性，彻底净除污染，而使如如的大圆镜保持明净。
但只修这些德行，仍不足以完成虔修的生活，故须入五止：即一照法清虚离像止，二观人寂伯绝欲止，三性起繁兴法尔止，四定光显现无念止，五事理玄通非相止。
又，单修五止，仍不足以使人进入圆满自得之境，故而法藏认为，欲入华严境界，须起六观：即一摄境归心真空观，二从心现境妙用观，三心、境秘密圆融观，四智、身影现众缘观，五多身入一镜像观，六主、伴互现帝网观。
在法藏这篇论文的帮助之下，我们不但能够明白“华严”的究极教义，同时亦可看出它与禅的关系。说到尽处，禅的修持在于契会万法之本的“无心”，而此“无心”不是别物——只是“唯心”，此在《华严经》乃至《楞伽经》之中皆然。此“心”一旦不以可得之心而得，唯以超于二边之心而得，便会发现诸佛、菩萨，以及一切众生，皆可还原为此“心”，亦即“无心”。印度的天才使它发展而成“一真法界”，以毗卢遮那楼阁及其所含的一切严饰（vyūhas）与庄严（Ala n karas）描绘它的雄伟与富丽。在中国人的心中，《华严经》中所描绘的这种光明晃耀，充满不可思议之光的天宫，再度变化而成这个灰色大地的色彩。天上的神仙不再出现，这个人间只有饱受折磨的人类。但禅的里面既无污秽或不净，亦无任何功利主义的色彩。尽管实事求是，但它的里面亦有一种玄妙与灵性的气息，并在后来发展而成一种自然的神秘之教。中国学者胡适认为，禅是中国人的心理对于深奥的佛教玄学所做的一种反叛。但实在说来，这不但不是一种反叛，而是一种深切的领会。只是这种领会，只可用中国人的方式、而非其他任何方式，加以表现。
[1] 详细的比较，参见樱部所编的《大谷甘珠目录》（ Sakurahe’s Otani Kanjur Catalogue ，1932）。
从某一方面说，《华严经》就是普贤菩萨内在宗教意识的发展史，以智眼、修行以及本愿引导一切众生走向究竟的解脱，使得智慧之光照递整个宇宙，这也是普贤菩萨修行生活的主要内容。大乘理想或菩萨理想与小乘理想或罗汉理想相比，更加重视实际且与人们的俗世日常生活具有直接的关系，中国的禅者们更使佛陀重返人间，和光同尘，混俗而居。