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你有魅力，聪明，但心怀歹意，几近恶毒。在你给我的信中，有些是他人的说法，有些是你自己的想法，两相混淆，合而为一，表现出一种对我假定的不幸的幸灾乐祸。你说，我陷入困境，无论在生活、教学还是政治方面，莫不如此；我成了可悲的明星，但也仅能昙花一现而已，终难摆脱困境。你还说，我总是步人后尘，吸吮着你们这些真正的实验者或英雄的鲜血，品味着你们酿制的苦酒，利用你们而又冷眼旁观。对你所说的这一切，我毫无感觉。精神分裂者，无论其真假，都正在使我感到如此厌烦，致使我兴高采烈地皈依到妄想狂上。妄想狂万岁！如果不是想勾起我的怨恨（“承认吧，你陷入困境了，进退两难……”）和羞愧（“你毫不惭愧，步人后尘……”），你究竟想用此信向我灌输什么呢？假如你只是要对我说这些，你就不会多此一举了。你是出于报复，才写了一本关于我的书。你的信充满了假意的怜悯和报复的渴望。
首先，我仍要申明，我并不曾希望你写那本书。你说你之所以写那本书，是“出于幽默，出于偶然，出于对赚取金钱和提高社会地位的渴求”。我实在不明白，你的这些渴求何以通过写这么一本书就能得到满足。还是那句话，这是你自己的事，从一开始我就对你申明，你的书与我毫无关系，我不会过目，也许因为与你相关，我以后再拜读吧。你来找我，要我谈一些新的研究心得。的确，为了不使你扫兴，我建议互通书信，这比录音谈话来得容易，也不那么令人疲倦。但是我提出了一个条件，如果你要发表这些书信，应采取附录一类的形式，与你的著作的正文明显区分开来。你已经在借题发挥了，你歪曲了我们的君子协定。你责备我对你就像那位吉尔芒特
老太太一样，只是空口许诺说“会给你写信的”；你又说我像一个了不起的大权威，把你打发到邮局了事，或者像里尔克，不肯屈尊给青年诗人以指导。
友善的确不是你的长处。当我不能再热爱和赞赏（并不很多的）一些人和事时，我会觉得自己形同死人，犹如行尸走肉。但是你却好像生性刻薄，你的艺术是冷眼艺术。“人们对我不友善……我在写一本关于你的著作，我将向你证明……”在所有可能的解释当中，你总是选择最恶意、最坏的解释。以下是第一个例子。我热爱而且钦佩福柯。我写了一篇关于他的文章。他也写了一篇关于我的文章。你摘引了他的文章中的一句：“有一天，我们这个世纪将成为德勒兹的世纪。”你评论说，我们在互相吹捧。你似乎无法想象我对福柯的钦佩是由衷的，更想不到福柯的这句话只是笑谈，是让喜欢我们的人会心一笑，让不喜欢我们的人嘀嘀咕咕。你知道的一篇文章点明了左派继承人的这种天生恶意：“如果你有胆量，那就试一试在左派的集会上提起博爱和友善吧。他们热衷于表现各种形式的仇恨，对无论什么人，在场的也好，不在场的也好，敌人也好，朋友也好，都极尽讽刺挖苦之能事。这里不存在理解他人，只有监视他人。”
你的信便是这样一种高度的监视。我记得同性恋革命行动阵线的一个家伙在一次集会上说：“如果我们在这儿不是为了使你们感到内疚……”使人感到内疚，这真是有点警察味道的古怪想法。在你的思想中，写一本关于（或反对）我的书，就好像赋予你一种对我的权力。这实乃大谬不然。就我而言，我讨厌一切可能使自己和别人感到内疚的东西。
我再举一个例子，与我长而不加修剪的指甲有关。你在信的末尾说，我的工人装（不对，应该是农民装）堪与玛丽莲·梦露的褶皱上装相比，而我的指甲堪与葛丽泰·嘉宝的墨镜相比。你还劈头盖脸地给了我一大堆可笑而恶意的劝告。既然你屡屡提及我的指甲，那就谈谈我的指甲吧。人们尽可以说，曾经是我的母亲给我剪指甲，这便与俄狄浦斯和阉割联系起来（这颇奇怪，却是精神分析学的解释）。如果有人观察我手指尖，可以注意到我的指尖缺少通常那种保护性的指纹，致使它们在触到物体，特别是触到织物时，令我疼痛不堪，故而需要长指甲加以保护（这是畸胎学和选种学的解释）。人们还可以说，也确实如此，我的梦想不是让人看不到自己，而是让人难以观察自己，为使我这梦想得到补偿，我便蓄留了可以藏到衣服口袋里而让人难以观察的长指甲，所以当有人盯着我的指甲看时，我会感到无比冲动（社会心理学的解释）。最后人们还可以说：“指甲是你的，不可以咬；如果你喜欢指甲，你想而又能够咬，那就咬别人的吧”（政治解释，达里安语）。然而，你却选择了诸种解释中最糟糕的解释：他想标新立异，树立一个嘉宝式的明星标志。不管怎样，奇怪的是，在我所有的朋友当中，没有任何人注意过我的指甲，他们觉得它们再自然不过了，就像随风飘落的种子生根长大，自然得无话可说。
还是回到你的第一个批评上吧。你用各种语气反复强调：“你陷入绝境，进退维谷，承认吧。”大检察官先生，我无可承认。既然关系到你错写的一本关于我的书，我想谈谈我如何看待我所写的著作。我属于在不同程度上被人用哲学史所谋害的最后一代人。哲学史在哲学上行使着明显的镇压职能，这就是狭义的哲学的俄狄浦斯：“只要你没读过这个或那个，没读过关于这个的那个和关于那个的这个，你就不敢以你的名义讲话。”在我们这一代人中，无法从中摆脱出来者大有人在，但是有些人突破樊笼，创造出自己的方法和新的法则，创造出新的调式。我自己“研究”了很长时间的哲学史，读了一些论述哲学著作的书籍。但是我以诸多方式使自己得到补偿。首先，我非常喜欢反哲学史理性传统的哲学著作者。（我觉得在卢克莱修、休谟、斯宾诺莎、尼采等人之间，有一种神秘的联系，这种联系由对消极的批评、对欢乐的培养、对内在性的愤恨、对力量与关系的外在化、对权力的揭露等等所构成。）当时，我最讨厌的是黑格尔学说和辩证法。我那本关于康德的书是不一样的，我非常喜欢，像是写一本有关敌军情况的书，试图揭示他们如何行动、他们的运行机制是什么：理性的法庭、权力的有节制的运用、因授予我们立法者头衔而更虚伪的服从。然而，我认为，我当时摆脱羁绊的主要方式是把哲学史设想成一种鸡奸，或是一种圣母的无玷始胎——二者归根到底是一回事。我想象自己来到一位哲学家的背后，使其生子，那是他的儿子，是畸形儿。那确实是他的儿子，这一点至为重要，因为确实需要由哲学家说出我让他说出的一切。而孩子是畸形的，这一点也十分必要，因为哲学家应该经历那各种各样令我高兴的偏移、滑脱、断裂、逃逸。我觉得我关于柏格森的著作便是这样一本书。现在有人嘲笑我居然写了柏格森。这是因为他们不甚了解历史。他们不知道柏格森最初曾将何等的仇恨集中到法国的教育界，他曾怎样充当了集合各色庸俗或超俗的狂人与脱离社会者的旗帜。他是有心如此还是无意而为，这并不重要。
后来我读了尼采的著作，他使我抛弃了这一切。因为我无法以同样的方式对待他。背后让你生子的是他。他使你产生一种反常的爱好（无论马克思还是弗洛伊德，全都与之相反，从不曾使任何人产生这样的爱好）。这种爱好就是各人以个人的名义说出简单的东西，凭感受、激动、经验、实验讲话。以个人的名义说出简单的东西，这太稀奇了。因为并不是当人们将自己视为一个自我，一个个人或一个主体的时候，人们才以个人的名义讲话。相反，在经历过严重的自我感丧失之后，当个人倾心于贯穿其整个身心的多样性和强烈感觉时，他才获得真正的个人名义。这个名义，作为对一种强烈感觉的多样性的即时感知，构成了哲学史所造成的自我感丧失的对立面。哲学史所造成的这种自我感的丧失，是一种爱的自我感的丧失，而非服从的自我感的丧失。人们大谈其并不了解的事物的本质，大谈其本人不开化状态的实质。人们成为一个特性模糊的集合，成为姓氏、名字、指甲、事物、动物、琐事，成为与明星相反的东西。我于是开始在这些飘忽的方向上写了两本书：《差异与重复》和《意义的逻辑》。我并不幻想一步登天，这些书仍然充满了呆板而笨重的学院式的研究手段，但是这些手段中的某些东西，我身上的某些东西，我已在试图撼动、搬开，我已在试图将文字视为一种流而非一种代码。《差异与重复》中的一些章节我很喜欢，比如关于疲倦与沉思的论述，因为那是生动的实际经验。这一切走得还不远，但是已经起步。
后来我与费利克斯·瓜塔里（Felix Guattari）相遇。我们一见如故，互相理解，互相补充，两个单独的个性融为一种浑然一体的个性。由此而产生了《反俄狄浦斯》，这是一个新的进步。我常想，那时而出现的对此书的敌意，其真实原因之一，是否就是因为这本书是由两人合写而成的呢？人们喜欢看到相互不睦与相互指责。于是他们便企图将无法区分的东西区分开来，或者确定属于我们每个人的都是哪些。然而，既然“每个人”就像“大家”一样，已经包含了复数的概念，每个人就等于多人。因此，属于我们每个人的也就是属于我们两人的。当然不能说《反俄狄浦斯》已经摆脱了知识的工具，它还非常学院气，还相当圣贤气，这不是理想的大众哲学或理想的大众分析法。但是有一点令我感触良多：觉得此书特别难懂的人，恰是那些最有修养的尤其是具有精神分析学修养的人。他们说，何谓无器官身体？何谓欲望？相反，那些懂得不多的人，那些未受精神分析腐蚀的人倒没有那么多问题，他们毫无顾虑地将不懂的东西丢到一边。正是出于这一原因，我们曾说，至少在法律上，此书是面向15至20岁的读者的，有两种读书的方式。其一是将书视为一个反映内里的匣子，人们寻找其所指，而如果有人更反常或更堕落，他便去寻找其能指。人们将随后的书视为装在前面匣子里或包容前面匣子的一个匣子，人们将评论、解释、要求解释，人们将撰写关于书的书，如此这般，永不休止。另一种读书的方式是将书视为一个非能指的小机器，问题只是：“这小机器灵不灵？运转得如何？”如果不灵，运转得不好，那就另换一本书。这是一种快速阅读法。懂就懂，不懂就不懂。没什么可说明的，没什么可领悟的，没什么可解释的。这是一种电路的连接。我认识一些修养不高的人，他们凭他们的“习惯”，凭他们的理解方式，立刻就理解了无器官身体。这第二种读书方式与前一种相对立，因为它将书与外界紧紧联系在一起。书是一部复杂得多的外界机器中的一个齿轮。写作是诸流中的一个流，同其他的流相比，它没有任何特权。它同其他的流，诸如秽语流、精液流、讲话流、行动流、色情流、货币流、政治流等等，构成了潮流、反潮流或回流的关系。比如布卢姆一手手淫，一手在沙子上写字——这是何种关系的两种流？我们和属于我们的外界，至少是属于我们的外界之一，曾是厌烦了精神分析的人（特别是青年）的一个小群体。套用你的一句话，他们“陷入了困境”，他们在不同程度上继续让人分析着自己，不过他们已经想到反对精神分析。只是他们想到的是用精神分析的术语来反对精神分析。（比如关于隐私的笑话：同性恋革命行动阵线的小伙子们，妇女解放运动的姑娘们，以及许许多多其他的人，能让他们分析自己吗？这不令他们感到窘迫吗？他们相信这些吗？他们在沙发上能做什么呢？）这个潮流的存在使《反俄狄浦斯》变为可能。精神分析家们，从最愚蠢的到最聪明的，无不对这部著作作出了敌意的、防御性大于进攻性的反应。他们之所以有如此反应，显然不仅是由于书的内容，而且是由于这种正在日益壮大的潮流：人们越来越讨厌听到“父亲、母亲、俄狄浦斯、阉割、退化”，越来越讨厌看到展示给他们的性表现和性行为，那简直是一幅白痴的画像。正如人们说的那样，精神分析家应该考虑到“大众”，考虑到那些小小的大众。我常收到一些来自精神分析学的游民无产者的书信，它们比批评家的文章精彩多了。
快速阅读，与外界建立关系，流对流，机器对机器，联系经验，联系对任何人来说都与书不相关的事件，将书分割得七零八碎，让其他事物、随便什么事物发生作用等等，这种读书的方式是一种爱的方式。你也正是这样读书的。在你的信中，我觉得精彩的，甚至相当精彩的，就是讲述你如何读书并如何为你所用的那些段落。可是非常遗憾，你何以如此之快地回到批评上来呢？你说，“你将难以自拔，人们等着你们在第二卷中陷入困境，人们会立刻认出你们的庐山真面目……”，云云。不，并非如此。人们已经了解了我们的想法。我们将继续写下去，因为我们喜欢合著。但我们写的绝不是一个续篇。那将是与外界相连、在语言和思想上都迥然不同的某种东西，将会使那些“等着”我们的人不得不这样想：“他们完全疯了，他们不是无耻之徒，便是难以为继了！”叫人失望是一种乐趣。我们毫无假作癫狂之心，但是我们会以我们的方式，在适当的时机，变得疯狂起来，请不要催促我们。我们深知，《反俄狄浦斯》第一卷还充满了妥协，充满了仍旧艰涩、类似概念化的内容。那就让我们改变一下吧。我们已经这样做了，一切都很顺利。有些人认为我们还会在原来的道路上疾进，有人甚至认为我们将组成第五个精神分析集团。错了，我们已开始幻想别的东西，一些更神秘、更愉快的东西。我们绝不再做妥协，因为有人不再需要我们这样做。我们总能找到我们所渴求的或渴求我们的同盟者。
你说我陷入窘境，事实并非如此。无论费利克斯还是我，都未成为一个左派的小头目。如果有人利用《反俄狄浦斯》，我们毫不在乎，既然我们已另辟蹊径。你说我在政治上陷入绝境，已降低到只是签署宣言和请愿书，成为一个“超级女社会福利工作者”。这不对。在对福柯的诸多赞扬中，有一个是赞扬他第一个打碎了自己的回收机器，使知识分子脱离其传统的政治环境。你们仍热衷于搞煽动、活动、出版物、问答卷、公众证词（“承认吧，承认吧……”）。相反，我则感到那接近于一种秘密状态的时代正在来临，这种秘密状态半是如人所愿，半是出于无奈，它是最新的欲望，包括在政治方面。你说，由于我在万森巴黎第八大学讲了两年的课，已在职业上陷入困境，我在那里已无所事事。你认为，只要我讲话，我便处于矛盾之中，我“拒绝教师的地位，却注定要教课，拾人牙慧”。你解释说，我对矛盾感觉迟钝，体会不到自己地位的悲惨。你还说，我讲话，是因为我非常渴望讲话，我曾受到积极分子、装疯的人、真疯的人、愚蠢的人、聪明的人支持，辱骂，打断，万森有那么一种取闹的气氛。这持续了两年，已经足够了，该改变了。于是，当我现在不再在同样的条件下讲话时，你说，或者你据别人的说法，我现在已无所事事了，我虚弱不堪，成为一个步履蹒跚、肥胖臃肿的女王。这同样不对。我离群索居，同尽可能少的人一起继续做着我的工作，可你非但不帮助我隐姓埋名，反而沸沸扬扬地兴师问罪，留给我的余地只是在虚弱与矛盾之间做抉择。最后你说，我在私生活和家庭方面陷入窘境。你这是有些黔驴技穷了。你解释说，我有一个妻子，还有一个玩布娃娃、在房间角落里踱步的女儿。联系到《反俄狄浦斯》，这令你捧腹大笑。你还完全可以说我有一个儿子，眼看就到了让人进行精神分析的年龄。如果你认为是布娃娃、或者是婚姻本身产生了俄狄浦斯，这就怪了。俄狄浦斯不是布娃娃，而是内分泌，是腺。要反对俄狄浦斯内分泌，就不能不反对自己，就不能不进行反对自己的试验，就不能不变得有能力爱和欲求（不是将我们全都引向精神分析诊所的那种渴求被爱的悲切愿望）。非俄狄浦斯的爱，可是非同小可。你应该知道，只要存在群体的俄狄浦斯，俄狄浦斯同性恋的俄狄浦斯，俄狄浦斯妇女解放运动的俄狄浦斯等等，要避开俄狄浦斯，仅仅独身、无子女、搞同性恋或成为集团成员，是不够的。《阿拉伯人和我们》一文便是证明。此文比我女儿更俄狄浦斯。
我无可“承认”。《反俄狄浦斯》的相对成功，无论对费利克斯还是对我，都无所影响。在某种意义上，这种成功已与我们不相干了，因为我们投入到其他计划中。现在谈谈你对我的另一个批评，一个更严厉、更可怕的批评。你说我总是步人后尘，投机取巧，利用同性恋者、吸毒者、酗酒者、受虐色情狂、疯子等他人的实验，浅尝他们的极乐和毒品而不冒任何危险。我曾在一篇文章中质问怎样才不成为阿尔托（Artaud）的专职讲演人，怎样才不成为时髦的菲茨杰拉德（Fitzgerald）的歌迷，现在你反过来用这篇文章攻击我。你说，我宁肯相信神秘，即谬误的力量，也不肯相信证明真实和真理的著述。可是当你说这种话的时候，你又知道我些什么呢？虽然我不出游，不旅行，但是同大家一样，我神游四方，在原地进行着我的旅行，这是那种只凭兴致驱使的旅行，是那种我只能以最曲折、最迂回的方式在我的著作中表现出来的旅行。如果我用其他不同的方式在我身上获得类似同性恋、酗酒者或吸毒者所获得的效果，这与我同他们的关系又有什么关系呢？值得关注的，不是我是否利用了他们什么，而是是否有人在其一隅做着这样或那样的事情；是否我在我的一隅做着什么事情；是否有不谋而合，有巧合，有意外之举；是否没有遵命、归顺等所有这类乱七八糟的东西：每个人都认为自己是使他人良心发现和改邪归正的人。我不欠你什么，你也不欠我什么。我没有任何理由到你的特定居住区去，因为我有我的居住区。问题从不是这个或那个特殊群体的性质，而是横向关系，在这种横向关系中，某种事物（同性恋、毒品等）产生的效果总可以用另外的方式产生。对那些总认为“我是这个、是那个”的人，对那些仍以精神分析的方式（参照童年或命运）思维的人，应该针锋相对，应该用不确切、不大可能的词汇思维：我不知道自己是什么；必要的、非自恋的、非俄狄浦斯的研究与试验是如此之多，任何同性恋者都永远不会肯定地说：“我是同性恋者。”现在的问题并不是人是什么的问题，而是一种非人的生成的问题，一种动物普遍性的生成的问题：这倒不是把自己视为动物，而是将人体拆散了架，每个人都从人体的某一强烈感觉区发现自己寄居的区域，并发现寄居其中的群体、种群和人种。为什么我发表议论如犬吠日，就不能虽非医生而谈医学呢？为什么我的讲话被视同鸟语，我就不能虽不吸毒而谈论吸毒呢？为什么没人要求我具有讲演资格，我就不能就某一主题发表演说呢？——哪怕这演说是完全不实在的、造作的。有时毒品令人谵妄，为什么我就不能对毒品发出谵言妄语呢？你们的“实在性”能有什么用呢？你们的实在论实是平庸的实在论。而你又为什么读我的著作呢？保留经验这一论据是一个反动的错误论据。我更喜欢《反俄狄浦斯》中的一句话：不，我们从未见过精神分裂症患者。
说到底，你信中究竟有些什么呢？除了一些漂亮的词句，只有你自己而已。你拾起一堆流言和传闻，巧加打扮，使它们好像出自他人或你自己之口。也可能你是故意模仿那些已被封存的流言。你的书信非常风雅、相当时髦。你向我要“新东西”，随后却给我写来恶言恶语。由于你的这封信，我的信好像有一种辩解的味道。我说得并不过分。你不是一个阿拉伯人，你是一只豺狼。你竭尽全力将我变成像你所批评的那种人，变成一个小明星，一个明星，一个大明星。我对你一无所求，但是我很愿意你终止流言。
米歇尔·克雷索尔（Michel Cressole）：《德勒兹》（ Deleuze ），大学出版社，1973年