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“中国礼仪之争”（Chinese Rites Controversy），按现有中西方学者的研究，有狭义和广义的两种。狭义地讲，“中国礼仪之争”只是指18世纪初年康熙时期的那场论战。论战分成对立的双方：一方是在北京的康熙皇帝，另一方是在罗马的天主教教宗。但是广义地说，这场论战其实缘起于明末天主教耶稣会士始入中国之时。不但开始得早，而且结束得迟，一直迁延到1939年。这一年，罗马天主教宣布废除以往对中国礼仪的禁令，允许中国天主教徒进行祭祀祖先和孔子的仪式。如此算来，“中国礼仪之争”在中西宗教和思想史上历经了三百多年。
在儒家文化与基督教文化接触的历史上，关于中国礼仪的争论和研究一直处于十分显眼的位置。“中国礼仪之争”和后来历史上发生的其他“文化冲突”有很大的不同。至少在争议初期，它没有夹杂利益纠纷。学者们一般也把“中国礼仪之争”称作“教案”。
但是，应该加以区别的是：鸦片战争以后发生的所有“教案”，都夹杂着政治、军事、外交、法律、经济的冲突。“教案”中所谓的宗教问题，并不完全是宗教性的，而更主要是社会性的。然而在“中国礼仪之争”开始时，中西双方都只是为了维护宗教信念上和文化上的纯洁性，主要目的是纯粹观念性的。这个区别很重要，也很有意思。为了保住中国天主教的地盘，罗马教廷很犹豫地坚持其批评中国文化的己见。同样，康熙皇帝也是在不得已的情况下，有分寸地驱逐传教士。中世纪后期的欧洲人仍然固执于自身的理念，而中国人亦固守其文化自大的精神传统。他们都看重思想上的差异。因此说，“中国礼仪之争”在开始时是一场观念之争，是从中世纪社会过渡到近代社会过程中那种比较纯粹的文化冲突。
正是因为如此，“中国礼仪之争”在中国、在西方都产生了深刻的思想影响。“中国礼仪之争”超越了教会内部的争论，扩大到整个社会思想文化界，成为18世纪以来一个世界性的热门话题，可以说它是中外历史上规模空前的“中西文化大讨论”。
当时法国著名的历史学家圣西门蒙（de Saint-Simon），在他1700年的《论文集》中说：“中国有关信仰孔夫子和祖先的礼仪之争开始大肆渲染起来了。耶稣教会允许新入教者这样做，而外国教会又禁止他们这样做。这一争论对整个历史产生了可怕的后果。”同年，另一位法国历史学家皮埃尔·贝尔（Pierre Bayle）在《历史评论辞典》中说：“耶稣会士们关于中国礼仪的争论响彻整个欧洲。他们在罗马互相指责，世界红衣主教会议、巴黎大学、国王、作家等都在这一问题上轰动起来了。”
争论从宗教界扩大到思想文化界。后来的思想家，如伏尔泰（Voltaire，1694—1778）、孟德斯鸠（Montesquieu，1689—1755）、莱布尼兹（Leibniz，1646—1716，又译莱布尼茨）、沃尔夫（Christian Wolff，1679—1754）、康德（Immanuel Kant，1724—1804）、赫尔德（Johann Gottfried Herder，1744—1803）、谢林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling，1775—1854）、黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831）等，都热心关注这场争论，发表看法。启蒙思想家、德国民族文学传统的开创者赫尔德，曾以优美的笔调描述了当时欧洲人热心中国文化的情景。他说：
自从利玛窦神父最先在中国为耶稣会赢得了声誉以来，他们向中国输送了一大批既善于为人处世，又勤勉努力的饱学之士。这批人使得欧洲认识了偌大的中华帝国及其邻邦，使我们熟悉了它们的语言、经籍、政体以及风土人情。耶稣会士的这一功绩是不容抹杀的。现在，我们对中国的了解，甚至超过了对欧洲的一些国家的了解。
赫尔德在同一篇论文中提到了“中国礼仪之争”。他的记录表明，关于中国的争论在这些思想家的脑袋中留下了多么深刻的印象：
耶稣会士们当初以艰苦卓绝的努力开创的宏伟事业，后来却断送于一场微不足道的风波。此番争吵，涉及的不过只是礼仪的问题。在汉语中，上天称作“天”，该词亦指“上帝”。然而（欧洲的）人们却禁止中国人使用“天”和“上帝”这两个词，要求他们遵循天主教的习惯，使用“天主”。祭祀该民族最伟大的先师孔子（我们称之为“孔夫子”）和祖宗，原本是中国人相因成习的风俗，然而（欧洲的）人们却要求他们将祭祀的方式部分废止，部分改变。譬如说，为祖宗立牌位，只许写上亡人的名字，不许写上“灵位”“神主”等字眼。此类禁约引起多少不愉快的麻烦。由此引起的争吵和文笔官司，其程度之烈、数量之多，倘若不是有目共睹、有案可稽，那实在令人难以相信。
欧洲的启蒙思想家们完全了解“中国礼仪之争”。哲学家黑格尔也仔细研究过“中国礼仪之争”。他提到这次事件，说：“耶稣会教徒虽然在中国做了让步，称基督教的上帝为天，可是他们因此在教宗那里受到了其他基督教团的控告。教宗就派了一位红衣主教前往中国。这位红衣主教死在那里。此后又派去一位主教下令，应该用‘天主’这一称呼来代替‘上天’。”在黑格尔时代，“中国礼仪之争”的高潮已经过去，论战过程中形成的一些结论，如说中国人的宗教属于“伦理宗教”，被黑格尔作为世界本原“绝对理念”的演绎例子在论述。他认为，中国人过分注重礼仪，一切依赖“天”和“天子”，缺乏西方人那样在信仰中表现出来的个体“独立性特征”。也就是说，中国人在“天”的信仰面前比较平淡，缺乏西方人那样内在的、单独接近它的精神冲动。中国人更多是把“天”看作自然界的“客体”，而西方人则把上帝看成人格化的万物“主宰”。黑格尔倒不一定是在批评中国人，他是根据“中国礼仪之争”的史料，知道中国人敬天，有“天子”代行“四祭”的做法，因而说中国的信仰方式中也有其“家长制”的特征。
“中国礼仪之争”在基督教世界旷日持久地进行，涉及很多中国经典，特别是儒家著作，自然地在全欧洲普及了中国文化知识。不仅如此，因争论而引发的思考和结论，延伸成为许多启蒙思想家思想的重要部分。在欧洲思想家中，中国文化一度和古希腊文化并列，成为他们热烈研究的对象。孟德斯鸠受耶稣会关于中国礼仪观点的影响，基本认为中国礼仪不是宗教，中国人靠伦理治国。但他更进一步地区分了礼治和法治，提出中国是一个没有法律、只有礼教的专制国家。他在《论法的精神》中说，中国人“把宗教、法律、风俗、礼仪都混在一起。所有的东西都是道德。所有这些东西都是品德。这四者的箴规，就是所谓礼教。中国统治者就是因为严格遵守这种礼教而获得了成功”。他不像耶稣会士那样赞美中国，但他同意耶稣会的一个观点：千万不要试图改变中国人的礼仪，因为专制国家没有法律，就是靠“礼教”治国，如果改变了中国的“礼教”，中国就会大乱。
孟德斯鸠反对当时的欧洲人盲目崇拜中国文化，他的论战对象中就有伏尔泰。
伏尔泰不同意孟德斯鸠说中国文化中没有法律、只有礼教的观点。他在《论各民族的精神与风俗》中认为：“在和平时期，（中国）官府的意见从来都具有法律的力量。这一重要事实，推翻了孟德斯鸠《论法的精神》中对世界上这个最古老的国家提出的笼统含混的责难。”伏尔泰更加亲近耶稣会，也更加同情中国文化。他对“中国礼仪之争”了解较多，他说：
在非难这个大帝国的政府为无神论者的同时，我们又轻率地说他们崇拜偶像。这种指责是自相矛盾的。对中国的礼仪的极大误会，产生于我们以我们的习俗为标准来评判他们的习俗，我们要把我们偏执的门户之见带到世界各地。跪拜在他们国家只不过是个普通的敬礼，而在我们看来，就是一种顶礼膜拜行为。我们误把桌子当祭台，我们就是这样地评骘一切的。我们在适当时候将会看到，我们的分裂和争吵怎样导致了我们的传教士被赶出中国。
在《路易十四时代》中，伏尔泰在最后一章全面介绍了“中国礼仪之争”。他的观点更接近耶稣会对中国礼仪的判断。他认为中国的科学两千年停滞不前，文学和哲学比他自己的时代落后二百年。但是，中国的道德和政治在全世界“堪称首屈一指”。而且，中国人对上帝有很好的信仰。“中国礼仪之争”在法国争吵得相当厉害。高卢人本来好辩，一般的辩论司空见惯，但伏尔泰竟以为这场辩论是法国历史上空前的：“在我国到处占主导地位的那种积极活跃、嗜争好讼、喜欢争吵的特性，却没有一次争论比这次争论把它显示得更加清楚明白。”伏尔泰生活的巴黎，也是“中国礼仪之争”的一个中心。伏尔泰以其洞察力，总结性地认为，所谓的“中国礼仪之争”，其实只是欧洲内部宗教争论的延伸，他说：“我们在本国宗教的若干问题上争论了一千七百年。但是，这并不足以使我们心神不安。还需要中国的宗教问题掺入我们的争吵，才能达到这个程度。”
伏尔泰是一位笔力非凡的启蒙思想家，他在这篇名著中表达的观点在欧洲是有代表性的。例如，他表现出来的法国知识分子对中国文化的推崇，就一直持续到今天。
18、19世纪的欧洲，处于文化大发展时代，人们既重视思想的价值，又喜好异域文明中的异文化因素。和教会内保守僵化的神学家相比，当时社会上的思想家都持开明的态度。伏尔泰等思想家肯定不是教会活动的支持者，他们中很多人是讨厌教会的。他们之所以同情那些在中国筚路蓝缕、在欧洲却备受攻击的天主教耶稣会士，很重要的原因是后者给他们带来了新鲜的中国文化。可以说，欧洲教会内部开明派和保守派之间的“中国礼仪之争”，是一次中国文化在欧洲的普及运动。近代西方人认识中国文化，是从“中国礼仪之争”开始的。
中国和欧洲的两种不同文明，在16世纪中叶以后，就再也不可避免地要发生正面交锋了。在最初的交往之后，一方面，中国士大夫中出现了像徐光启、杨廷筠、李之藻等愿意接受西方天主教文化的入教士人，欧洲天主教内部也出现了以利玛窦、艾儒略等为代表的，同情、容纳和接受中国文化特别是儒家主张的“西儒”。这是中西文化交往中双方“力求其同”的一面。另一方面，中西方文化之间的巨大差异又是不能回避的。当时无论是天主教士，还是儒家、佛教、道教信徒，只要严格坚持自己的文化标准，马上就能发现对方存在许多不合教理、教规的“异端”。因此，这种异文化之间的冲突也就必然发生了。在大家“求同存异”的时候，冲突是潜在的、调和的。但在另外一些场合，因一些偶然因素的触发，双方反目，这种矛盾就会形成剧烈冲突。
17世纪初年利玛窦开始结交江南士大夫以后，天主教士和儒家士大夫的关系基本上处于前一种状态。大家聚在一起翻译、刻印西方图书，讲习西方科学、神学或者中国的理学和语言文字，不少人受洗入教……这一时期，虽然也有像“南京教案”这样的冲突发生，但整体而言，一百年间，出现了中西文化交往历史上少有的健康、热闹的景象。
然而一百年后，在18世纪初年，康熙朝的后期，形势突变。骤然地因为中国礼仪，中国儒家文化和西方文化发生剧烈碰撞，中西文化交往的历史从此改变，可以说从此就再也没有恢复到当年的盛况。在以后的19世纪、20世纪，中西文化发生了更大规模的冲突，西方人用鸦片、炮舰打开中国大门，也以其强势文化逼迫清朝。先不讲西方人中的各式态度，中国人从此便是满含失败的痛心和屈辱，完全失去了明末清初士大夫面对西方文化时那种不卑不亢的健康心态。要么面对西方文化的强大而自卑，要么因维护自己文化尊严的需要而夸张地自大。由此反观17世纪时的中西文化交往，那黄金时代的辉煌、那蜜月时期的温和已不复再现。这个历史性的转折年份正是康熙四十六年，即1707年。
1707年春，康熙皇帝在巡视江南时，召见了赶赴行邸的各地传教士，要求所有愿意在中国传教的天主教传教士必须具结由他本人发给的“印票”，签字保证永远留在中国，不回欧洲。这实际是要求传教士和中国的天主教廷一起，效忠于康熙皇帝本人，与罗马梵蒂冈教廷脱离关系。康熙认为，罗马教廷非但对中国文化发表了不在行的意见，而且更以这种不在行的意见无端地干预中国人的社会生活，冒犯了皇帝作为“天子”的权威。在天主教神学中，罗马教廷是天主教信仰的基本环节，离开了它，教徒不可能与上帝对话。康熙腰斩了这种联系，由此，中国教会当然就不能合法存在，中西文化的交流只能暂时告停。
多少年来，中国的历史学家，思想、学术、文化史家，并未对这场“国际纠纷”表现出应有的重视。从思想文化史来说，“中国礼仪之争”在欧洲的影响确实要大于它在中国的影响。但是，“中国礼仪之争”毕竟事关双方，也在某种程度上影响了中国近代历史。它给中国的思想文化史留下了一道深深的刻痕，中国历史要成为世界历史的一部分，对此重大事件不详细记录显然是不对的。
20世纪20年代，北平故宫博物院发现了康熙和罗马教廷间关于“中国礼仪之争”的往来文件，学者影印为《康熙与罗马使节关系文书》。近年影印的《康熙朝汉文朱批奏折汇编》，其中也明确地有不少关于“中国礼仪之争”的往来文件。但是这些原始文件在后来编定《清圣祖实录》的时候，只留下片断记录。蒋良骥和王先谦的两部《东华录》对此也是若隐若现。这段中西历史被擦去许多。今天看到的《清史稿》在民国初年完成，已经很难见到“中国礼仪之争”的蛛丝马迹。
“近三百年学术史”，同一个题目，由两位思想和史学大家梁启超及钱穆分别地做过研究，但是二者对“中国礼仪之争”的思想文化价值都未提及。正当“西学”卷土重来的清末民初，梁启超以西方思潮的拥护者、倡导者，在他的名著《清代学术概论》《中国近三百年学术史》中，对天主教耶稣会士所传播的“西学”给予了充分的评价。但是他对“中国礼仪之争”未有深入的了解。在《中国近三百年学术史》中，他提到因为罗马“1704年教令”“禁拜祖宗”，结果耶稣会士被康熙赶出中国，连带他们的学问也“因此顿挫”。
但是梁启超没有做出细致的分析，他似乎对康熙朝的这一事件没有更多的掌握。钱穆在当时并不怎么关心中西文化交流。他的《中国近三百年学术史》中很少提及“西学”对儒学的作用。但是，以钱穆关心“礼”和“理”的态度，他本应注意到：在清初，在中国和西方，有一批学者是怎样批评中国礼仪，谈论“道”、“理”和“天”的。这里，除了缺乏材料之外，儒家正统思想的框框也局限了他。钱穆代表了坚守中国传统的一派，类似于西方的保守主义者。梁启超等人则代表了儒家知识分子中的开明传统，和明末的徐光启等人一脉相承，和欧洲19世纪的启蒙思想家的思想开放也比较类似。在后一类人物的研究中，较多地运用了中西比较的方式。
思想、学术及文学艺术间的比较，即所谓现行的“比较文化”，历来有两种做法。一可称为“类型比较”，把中国和西方“同类”或“相似”的东西放在一起比较，比如有历史学家把康熙皇帝和彼得大帝进行比较。这样的比较，只是在复杂的历史条件下，抽出某些所谓相似的或不相似的东西加以类比，如说康熙和彼得大帝一样，都是专制君主，都是改革家，都是对西方文化持开明态度的开放者。这些表面上的相似之处，看上去是很令人兴奋的。但是把它们放回到具体的历史事实之中，我们很难得出确凿的历史结论。康熙皇帝和彼得大帝，在历史上是没有联系和交流的、独立的两个人。俄国经过彼得大帝的改革，加入了欧洲近代历史。反观中国的康熙皇帝，他虽然也学习“西学”，但基本上是他个人的兴趣使然。因为当时的中国，还没有受到欧洲民族国家间相互竞争、领土扩张潮流的影响。康熙皇帝没有彼得大帝那样的压力，中国社会还没有在多方面和西方连成一体。因此，若要把康熙皇帝和彼得大帝进行比较，得出康熙皇帝有与彼得大帝同性质的雄才大略、同样的近代意识，这结论是不科学的。除了康熙个人愿意学习耶稣会士带来的西方科学技术以外，中国历史还是基本上按原来的逻辑发展着。
另一种“比较文化”的研究方法，是把历史上曾经有过实质性联系的人、事、物，在当初的冲突或交流中加以比较，可称为“历史比较”。
比如“太平天国运动”就是中西文化比较研究的好题目。我们可以在活生生的事实中看到，西方的宗教怎样进入中国人的生活内部，中国人和西方人在意识上存在多大的具体差异。按照这样的标准，“中国礼仪之争”显然是一个更好的题目。欧洲动荡中的天主教神学和教条，与同样古老的中国儒家思想，与令人眼花的民间风俗习惯，发生着一种活生生的关系，双方都把自己的信仰尽量地交代、解释，以求说服或征服对方。这样，也就把中西双方的文化差异暴露无遗，连这种文化差异导致的结果也会清晰可见。这样的比较研究，是在扎扎实实的历史基础上进行的。
把“中国礼仪之争”这一中西文化交流事件加以“历史比较”，我们可以看到，明末清初中西文化不同传统的“人文主义”交汇在一起。耶稣会带来的是文艺复兴以后的欧洲人文主义。欧洲人把儒家精神和中国礼仪中暴露出来的中国文化特征，也称为“人文主义”。
东西两种“人文主义”各有渊源，但至少在主要一点上是相同的，这就是它们都很重视世俗学问，强调政治和道德学说，也就是把有关人的各种知识放在相当重要的位置。
耶稣会是欧洲教会内部的“人文主义”派。它是由一批雄心勃勃的青年神学学生建立的，其动因是天主教内部改革运动。当时的改革人物，无论是南方天主教的，还是北方要脱离罗马教会的新教的，都是在人文主义思潮中成长起来的，他们对知识体系有新的看法，赞同起源于意大利的人文主义精神。为保持罗马天主教会的统一，耶稣会持强烈的反分裂态度。但是在对待科学、文艺等世俗知识方面，南方的天主教士比北方的新教徒更开通，因为南方是人文主义的发源地。北方新教徒反对教会腐败，在信仰上更纯洁、虔诚，但在世俗问题上甚至比天主教士更固执。耶稣会士除了强调“纪律”和“忠诚”之外，还十分强调“知识”“教养”。注重人性和人格的培养，这使得他们同时具有中世纪末期骑士式的勇敢、进取精神和文艺复兴时期的人文主义精神。
在中国，孔子“敬鬼神而远之”，“子不语怪力乱神”。儒家对宗教现象采取谨慎的态度，把学术注意力集中在人事上。中国的儒学在汉代以后就被尊为官方统治学说，社会上也没有形成欧洲那样的宗教禁欲主义。虽然汉代有“谶纬”、讲“灾异”、推“阴阳五行”，到宋明以后的儒学，吸收了佛教的教理，也谈论“天道”“性理”“器识”，有所谓“天人合一”的传统，但儒家基本上是一套关于世俗的学说，毕竟不像欧洲中世纪那样，全部的知识体系是围绕神学建立的。先秦的儒家，确实是各家中多讲“人文”的一派。耶稣会士首先做出这中西比较，他们认为：中国的儒家学说只是道德哲学。利玛窦、金尼阁说：“中国所熟习的唯一较高深的哲理科学就是道德哲学。”
对中国文化本质有此认识，耶稣会士便否认中国礼仪（祭祖、祀孔等活动）是一种宗教仪式。他们认为儒家祭祀是世俗性质的人文活动，而不是宗教性的异端活动。
我们看到，中国和西方两种不同形态的“人文主义”，在“中国礼仪之争”的具体历史环境中，发生了有内容、有细节、有相互欣赏又相互排斥的种种交往，这确实是观察中西文化差异的良机。
