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关于宗教组织如何为乡村社会权力结构提供框架，我可以得出如下3个互相关联的结论：第一，宗教圈构成村庄公务范围，为乡绅们提供了施展领导才能的场所；第二，虽然经济分化，但乡绅们经常以代表全村的身份进行祭祀活动，从而使其地位高于一般村民；第三，通过对关帝等的供奉和信仰，使乡绅们在文化意识和价值观念上与国家和上层士绅保持一致。
本节我将考察清末新政时对宗教组织的攻击，这是民国时3次（民初、五四运动前后和20年代后期国民政府执政时）大规模破除宗教迷信的先声。
了解20世纪初宗教领域的变化过程格外重要，在乡村宗教退出权力结构的时刻，才更显出乡村宗教在过去的权力结构中的历史意义。乡村精英们迅速退出宗教活动而集中精力于新的举措（即从事“新政”事务），恰恰表明他们过去从事宗教活动的兴趣在于宗教外衣下的政治活动。
在那些公共活动集中表现于宗教仪式之中的村庄，宗教圈为新的更为世俗的“公会”提供了成立的基础。在乡绅们通过宗教组织领导全村公共活动的地方，乡绅们自然地担当起新的政治组织的领导责任。
新的活动是如此剧烈，它使宗教基础受到威胁：庙宇被用做村公所或学校，庙产（主要是庙田收入）被用来支付新政费用。
不仅满铁调查的村庄，而且河北、山东其他各地的县志和报告均提供了有关这一转化的资料。在李景汉等重点调查的河北省定县62个村庄中， 1900—1915年间，316个庙宇倒塌或移做他用，保护完好并继续发挥宗教作用的寺庙从432个减少到116个。其中两个剧变时期分别是1900年前后和1914—1915年，前者是由于政府下令建立新学和村公所，后者是在孙发绪任县令时，大力破除迷信，将245个庙宇摧毁或移做他用。
河北省《望都县乡土志》对庙田移做他用有详细记载，该志是1905年前后为响应新政号召而编辑的。为了开辟乡村学款来源，政府下令调查并登记各村公产。在150个村庄中，59个村庄报告拥有庙田，而在这59个村庄中，有30个村用庙田收入开办村学，23个村用以支付捐税或其他费用，其余6个村仍将其收入用于宗教事业，如用于道士、庙祝的生活开支或祭祀活动。
1899年，直隶总督命令顺义县兴办新学，知县则委任乡绅、各路乡保等广开财源以办学堂。据1933年所修县志记载，在203所新学中，160所学校设于以前的庙宇之中。
《昌黎县志》分堡（不包括县城）有选择地叙述了庙宇兴废状况，在42个有庙田的村庄，17个村庄将庙田变为村公所财产，17个村庄将其作为学田，其余8个村庄仍归庙宇所有。
尽管该县志将学田和村公田区分开来，实际上，大部分学校及校财政均由村公所掌管。
河北省《良乡县志》亦表明，在1908—1923年间，庙宇不断地被开辟为学校。据该县财政局长报告，1911年全县所有庙产即改归村公会所有。
据栾城县财政科长回忆，1908年栾城县知事下令将庙产改为学田。
问：全国均如此吗？
答：是的。
问：是不是人们觉得庙宇无用了？
答：政府有令，要破除迷信，兴办学校，如同明治维新那样。
其他满铁调查村庄中的情况亦是如此。不过，被调查者提供的（毁庙兴学）日期并不可靠，我们应以县志所记载的日期为准。在冷水沟村，部分庙田被改为学田，而其余部分则抵押出去以建新学，所有3座大庙均被移做公用，2座被用做村公所和乡公所，另一座则被改建为初级小学。
在后夏寨村，部分庙产被出售以作学款。
在沙井村，1900年之前，庙田收入主要用来维持住庙和尚生活并用于祭祀活动。其后，庙田收入归村公会所有，收入由村首事们掌管，收入主要用来开支学款和警款。
甘布尔之书中也提到，在本世纪初期，有3个村将庙产收归村有用来支付新的费用。
将庙产移做他用严重地削弱了宗教生活，并使信徒迅速减少。对废庙兴学并不是没有异议的，这从满铁调查人员与侯家营村首的对话中可以反映出来：
问：村民是不是反对毁坏庙宇？答：是的。
问：为在庙中办学而迁移神像（另建小庙），村民是否参加过讨论？
答：乡长侯全武召集村民开会，他说：“咱村很小，用不着大庙，我们到东北做生意不再顺利便是因为庙的规模与村的大小不相符合。所以，我们应将现在的庙宇改为学校而另建一小庙。”
被调查人将这次成功主要归因于村长善于劝说村民，实际上，这事比较容易，因为侯家营没有庙田，故不牵涉将庙田移做他用的问题。而在大多数村庄，将庙产移做非宗教活动之用并不十分顺利，此举常常遭到思想守旧的村民的反对，其他人也受到不同程度的影响。
最受影响的是庙中道士与和尚，他们依靠庙产维生。尽管长久以来庙宇住持对庙田拥有使用权，但往往没有合法的所有权，因为这些庙田多不缴纳赋税。村民则坚决认为庙田归全村所有，但村民也无地契可凭，一个在县城拥有势力的和尚则会钻空私自卖掉庙产。1931年国民政府颁布法令，宣布庙田作为公产登记入册，可用做教育或公益事业经费，在此之后，这一问题在法律上才得到澄清。
一旦庙产归村公会支配，大多数村庄的首事们便可以辞退村庙中的道士或和尚。良乡县一位财政科员声称：“1911年后，所有庙产成为村‘公会地’。其后，村民们要将庙田用于学校建设，他们与庙中住持展开斗争，使后者渐趋消亡。”
据报告，在栾城县，道士和和尚反对变卖庙产，警察则出来威吓他们。
在冷水沟，虽然没有留下僧道们公开反抗的记载，但值得注意的是，该村部分庙产被典租给原庙中住持
，使他得以生活下去，可能是靠继续耕种这块土地生活。甘布尔也发现，在河北某些村庄，为争夺对庙产的控制权，村首事与僧道之间发生争论，结果村首事一方胜讼。
村庄与僧道间的斗争以顺义县石门村（与沙井为邻）最为有趣和激烈。在19世纪末，石门和沙井两村庙中均无住持，如需要时，由村首事们到县城城隍庙中请人到村中主持祭祀，并给其一定的报酬，但不知他是分得庙田租金的一份还是全部。村民们声称，由于城隍庙和尚从未到村主持祭祀，故租金不再归他。
1940年后，石门村一个叫樊宝山的无赖称自己是一位很有地位并非常富有的香头的后代，实际上他是一个与县城衙役及城隍庙和尚有关系的讼棍，他与城隍庙住持关系更为密切，这位住持是原来与村民们达成协议的和尚的弟子。据村民讲，城里的和尚都是一些大烟鬼，而住持则是一个杀人犯，他因勾结衙役而当上主持，故村民们对他十分憎恨。
1938年，樊宝山通过活动使自己当选为石门乡乡长，县城隍庙住持与樊勾结，要夺回当时已归村公会所有的庙田。住持和尚声称，此田已转交给县城隍庙，他受北京嵩祝寺命令，要“保护庙产”。村民们不愿将此争端告到县衙，因为他们知道自己不是那些地痞恶棍们的对手。沙井村的会首们对此事也十分关注，他们担心城隍庙住持也会向本村“要田”。他们怀着侥幸心理向驻扎该村的满铁调查员求救，请他代石门村向县衙疏通。最后，判定土地归石门村所有。
这一争讼有几点引人注意：第一，它表明在国家宗教（牵涉到城隍庙）中，在一定程度上也有营利型经纪活动。第二，更重要的是，它表明当村中恶霸与衙门营利型经纪勾结起来将其魔爪伸向村庄权力结构之后，围绕文化网络而建立的村庄权力体系则显得何等的无能为力。虽然争夺庙产之事也可能发生于19世纪，但上引事件则与国家没收庙产直接相关。它进一步说明，在“现代化”过程中，通过多种方式开辟利源，使国家政权进一步深入乡村，它必然会加速村中土豪与衙门恶役的联合。
现在，让我们看看没收庙产对普通村民的影响以及他们是如何反抗的，其反抗程度可以从栾城县一位财政科长的回答中反映出来。他将此举与明治维新作了比较：
问：道士和和尚反对没收庙产吗？
答：不仅他们，普通村民也反对。县政府不得不派警察下乡搬出佛像，而将庙宇改为教室。
我们已经看到，在侯家营，村长巧妙地瓦解了村民对改庙兴学的反对。在沙井村，由于庙田出卖，宗教活动日益减少，到20年代，干脆完全放弃了每年5次的祭祀活动。其后，有17户中等之家（有10—20亩土地的家庭，但不是村会首）自愿组成一个宗教——“善会”，他们声称“善会是我们的佛会，村正副不管，我们自己管理”。
除全村性的宗教组织及活动以外，受没收庙产影响最严重的是村内的那些自愿性宗教组织，即第一类组织，它们常常拥有一些共同财产。由于这些团体势单力薄，其财产往往成为村政权夺取的对象。村庄政权的正规化使其（指村政权）没收这些财产并限制其活动的做法合法化。
甘布尔为我们提供的事例表明，村庄政权的正规化是如何削弱了其他组织的权力。1900年以前，B村（甘布尔研究之村庄的代号——译者注）有几个庙会组织和一个看青会。
当县衙命令创设村政权机构时，由于任何一个庙会组织都无足够的影响力来担当此任，故由青苗会代行村政职权。它任命自己的两名会首为村长副，青苗会亦改名为村公会。
一个叫“四月会”的庙会组织，由无田的贫民组成并管理，他们向富户收钱以举办集市庙会，故富户对此组织十分不满。由于富户控制着新成立的村公会，故两个组织之间逐渐对立起来。1929年，村公会酝酿状告庙会组织，虽然经人调解未成诉讼，但村公会却成功地迫使庙会组织不得再行收钱。
靠近侯家营的集镇——泥井，该村自愿庙会组织的权力亦被剥夺。
该镇的集市是在一块庙地上举行，掌管该庙的庙会组织向小商贩们出租场地以搭盖售货亭。到20世纪初期，新成立的村政权收回出租场地的权力，并决定收费用途。
在号称模范县模范村的定县翟城村，村民们反对没收自愿宗教组织的财产的斗争最富有戏剧性。以下叙述摘自《翟城村志》及其领袖米迪刚的传记。
在20世纪最初的10年，翟城村已建立了新学、自卫、卫生及福利组织。
当用尽所有公产收入之后，村领袖们仍感到资金短缺，故在1905年，村政权没收了灯节会、马王会、梨园会等自愿宗教组织的土地和其他收入，其中某些组织拥有土地高达120亩。
村领袖们争辩说，以前这些钱没有被很好地利用，举办庙会等只能是刺激赌博和酗酒。但是，村民们被激怒了，他们奋起保卫自己的财产和节日，邻近村庄的人也赶来声援他们。为此而引起一场持久的诉讼，双方精疲力尽。最后，据传记声称，由于村民们渐渐看到废庙兴学等的好处，这一争端才平息下来。