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宗教活动与公务活动范围的重合为乡绅们提供了施展其领导职能的舞台。在儒家思想占统治地位的中国，参与宗教活动，如敬神、修庙和补庙，是乡绅们“义不容辞”的“责任”。祭祀诸神是封建官吏的一项职责，这在各种著作中均有详细记载。
我所查阅过的一些河北和山东省方志的传记中记载着不少这样的事例，不仅有官员，而且还有有科举功名及无功名的乡绅均捐款兴建或修葺庙宇。
孔教社会中乡绅的正常职责在1905年撰修的直隶（望都县志）人物传中得到反映，该传记记载了各位乡绅的“善举”，他们大多居住在乡村之中。在清朝41位传主（45宗“善举”）中，有10人取得了科举功名。下面将45宗善举作一分类
：
从以上数字可以看出，与庙宇相关的宗教活动是乡绅的第一“要务”。但到了20世纪初期，修庙的“善事”减少，而更多的是从事兴办学校等“现代化”事业，这与清末破除迷信运动是相符合的。这些数字并不能告诉我们乡村一级乡绅卷入宗教活动的实际程度，但这些活动无疑是得到官府和正统文化所赞同的。
亚瑟·沃尔夫和莫里斯·弗雷德曼曾争论过在中国有一种还是两种宗教
，即受儒家思想教育的社会精英与人民大众是否有共同的信仰？现在再争论这个问题可能已无什么意义，但我们却不能回避这个问题，因为我认为宗教意识在将中国乡村纳入儒教政体方面起着重要的作用。
我很难赞同中国有两种宗教的观点。清末社会十分复杂，不能简单地将其分为士绅和劳动大众两部分。实际上，中央集权和儒家思想在整个社会中起着凝聚力的作用，有少许财产并略受教育的人都希望科举入仕，这些人处于社会的各阶层，他们所处的特殊地位（介乎大众和儒家精英之间）使其充当了沟通大众文化和儒家思想的媒体。正如杨庆堃所说的那样，这类尚未取得科举功名的乡绅在融合儒家和大众宗教思想方面起着重要的作用。
如果真要问中国的宗教状况，则应该问中国是“单一宗教还是多种宗教”？要回答这个问题，首先应弄清各人对宗教的定义。例如，以祭祀形式还是以祭祀目的作为划分宗教的标准，便会得出不同的结论。同样，如果从表面的信仰来看，我们可以说中国是一个多宗教国家，也可以说中国国民有共同的宇宙观，而从中又派生出不同的信仰。
这里，我先辨明一下中国人心目中天界和俗世之间的关系，它是中国许多宗教信仰的源泉。我不用“内在性”这一概念，因为虽然它与此问题相关，但统治人民的权力系统不是源于上界或俗世，而是源于天人合一的官僚体系。不然，我们无法理解杨庆堃一再强调的一点，即除苍天和某些天神之外，皇帝统率俗世和阴间一切事物。
而且，众所周知，中国人按俗世官僚结构创造了阴间的大小鬼神，华北亦不例外。
政府官员可以支派下层神鬼，并且只祭祀与自己同级或上级的神灵。
这表明，阴阳二界的官僚体系是浑然一体的，或称天人合一，而不是两个独立的互不相关的系统。
这种阴阳两界的互通性使中国许多神灵人性化，如县太爷可以鞭挞失职的城隍爷
，而愤怒的村民有时则暴晒久求不雨的龙王爷。
同样，在天人合一的信念下，对地方或整个国家有贡献的英雄亦被神圣化，这种现象在社会各阶层极为普遍。正如加里·西曼（Gary Seaman）所说：“神位如同官位，只是由那些已故去的文臣武将充任而已。”
从这些神灵的起源可以看出，为什么对同一神祇有不同的解释和信仰。下面我们将分析对神灵的不同解释如何反映了不同的社会利益。
首先，必须牢记，中国历史上大众信仰中的天国体系并不是某个朝代创造出来欺骗全民的。事实上，一些官员对神鬼曾表示过怀疑。天人合一的宇宙观不仅塑造了俗世的生活，而且规定了另一世界的权威体系。如同皇帝自比天子，号称“替天行道”一样，各层官员也在阴阳合一的官僚体系中找到自己合适的位置。
我们应当重视斯蒂芬·冯治王的警告，他认为封建国家以及科举文人的祭祀活动与大众庙会的祭祀活动是不同的。他指出：“对普通民众来讲，他们缺乏祭祀知识，故大的祭祀都请官员或僧道来主持。”
但二者（指官方祭祀和民间祭祀）并不完全不同，20年代时冷水沟的祭祀仪式与官方祭祀有许多相似之处。
在冷水沟村，向玉帝求雨前3天，村民禁食鱼、肉、韭菜、花椒、葱、蒜，并不与妻子同房。仪式之始，由4个人抬着玉帝到纸房庄，从百泉用瓶子汲水并捉一尾鲫鱼（取“急雨”之意），然后又抬回村庄。接着，由全村最有学问和名望的5个人起草祈愿文（称为“修表”），他们“洁体”（沐浴）后穿着长袍，跪于神坛之前，向玉帝呈写祈雨之文（实际上该文是由小学校长执笔写就的），他们向玉帝报告久旱无雨使村民痛苦不堪，请求玉帝普降甘露以苏民困。然后，在住庙道士的祈祷声中，村长跪烧表文（称为“升表”）。最后，由围观的村民向玉帝行礼并抽签以求预知天气变化。
下面有选择地摘引一段冯治王对19世纪中期台湾某地官府乞雨仪式的描述，从中可以看出，冷水沟乞雨仪式与其无大的差异。
求雨同其他仪式大同小异，只是多一个“求雨”手续……官员身穿朝服到神坛前宣读乞雨之文，读完后即换上便服……除斋戒之外，屠宰牲畜也有讲究，平民百姓也是如此。……如果官员求雨失败（指仍未下雨），则命令道士和僧侣按他们的方式再次乞雨。
再看看以上仪式与朝廷祭祀是何等的相似：“每次到太庙祭祖之前要斋戒3天。在这3天之中，整个宫廷之内不许饮酒、食肉、吃蒜或其他有异味的东西。”
当然，尽管有以上模仿之处，但地方领袖并没有照搬每一个祭祀细节，从而使自己加入天人合一的宇宙体系。与庙寺相关的活动往往由香头们主持，他们捐钱也最多，这足以表明他们与神灵最为接近。例如，在沙井村，人们认为香头会受到神灵的特殊护佑。
无疑，乡村精英们担负起管理庙务的责任有多种原因，但官府对官方神灵的庇护以及士绅对官方和非官方神灵的庇护在其中起着重要的作用。上述的天人合一体系为乡村精英提供了理论依据，使其在乡村中建立起自己的政治权威。
宗教领袖与村庄领袖之间的关系如何？顺义县沙井村又一次为我们提供了具体事例。共同的宗教活动和庙产由香头们负责管理，在每年5次祭祀中他们带领村民行礼并点香。香头是受村民们尊敬的职位，在祭祀或修葺庙宇中多捐钱文的人才能充当香头。
在1900年之前，香头们还处理与村庄相关的其他村务，但他们还不是一个正式的政务机构。
由于村庄集体活动的经费从庙田收入中支出，香头们实际上便兼管着村财务。
1900年清政府实行新政之后，从香头中选出数人组成更为正式的青苗会，香头改称“会首”，来推行新政并负责与此俱来的捐税征收。
值得注意的是，虽然领导机构迅速变迁，但其中的核心人物保持不变或由其子孙继承。30年代时沙井村9个会首之中有5人的直系祖先曾列名于1886年香头之中，不少香头占地百亩以上，其中一家有地500余亩。
这样由富有者担任领袖的情况在第三种类型的宗教组织中最为普遍，在乡村社会各阶层中亦是如此。例如在县城中，掌管庙产和宗教仪式者往往是捐款最多的人。
吴店村领导集团的变化与沙井村相似。1900年以前，只有香头存在，再无其他全村性的组织，香头们负责关帝和土地爷圣诞日的祭祀，这是当时唯一的全村性活动。
到了30年代，村领袖们仍然负责祭祀，但此时他们还要处理其他村务。
冷水村25块碑记反映了满清时期乡村精英组织在宗教活动方面十分活跃，直到30年代，村领袖们还募款修葺庙宇，当时负责祈雨的重要机构——管理内账房，由村中最为富有和最有威望的人物组成。
人们认为，村庙是赏善惩恶的最高权威，这也是世俗组织借助于宗教势力的一个原因。吴店村一土地庙内总写着4个字：“你也来了”。而且年年更新，村民们认为其含义是指人人都逃不脱神灵的最后审判。
在侯家营，逮住犯法分子（如小偷）后，人人可以捶打他，但将其带到庙中神像之前时，只有村庄首事们才能鞭打小偷，村民只能围观，以此使世俗权力神圣化。
加入天人合一的官僚体系（参与领导宗教活动，特别是各种祭祀）是乡村精英进入世俗政治结构的一条重要途径，参加乡村宗教活动是精英们表现其领导地位的大好时机，这在华北地区更是如此，因为在农村别无其他表现途径。
乡村领袖在体现其权威方面的种种相似并不等于他们对神灵的信仰完全相同，但是封建皇帝将自己凌驾于诸神之上，竭力使大众信仰统一化，下节将讨论这一企图及其后果。