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受家庭环境和师友讲习的熏陶，苏轼接触佛、道两家思想的时间比较早。这对他一生的思想言行和处世心态，有着非常隐蔽而深刻的影响。
在《真相院释迦舍利塔铭叙》里，苏轼说他的父亲和母亲均笃信佛教，爱作佛事，在《十八阿罗汉颂叙》里，他又记述幼时家中曾供有十八罗汉像。这些对于幼时的他不会没有影响。他在《子由生日，以檀香观音像及新合印香银篆盘为寿》一诗中说： “君少与我师皇坟，旁资老聃释迦文。” 表明他与弟弟苏辙在少年时代就已开始阅读佛道典籍了。他八岁时入眉州天庆观北极院从道士张易简读书，对道教的飞仙悟真之说也多有耳闻。
释迦牟尼佛
佛、道两家视人生如梦幻的思想，在苏轼年少的心里早已留下了较深的印象，使他对世事的飘忽变幻和人生的偶然无常，有着异于常人的敏感。当他与弟弟和父亲一道赴京师应试而名震朝野时，忽然传来了母亲病故的消息，父子三人匆忙离京奔丧。归家后所见，已是一片人亡家破的荒凉景象。在服母丧期满而启程还朝时，苏轼于《浰阳早发》一诗中写道： “富贵本无定，世人自荣枯。嚣嚣好名心，嗟我岂独无。” 已对自己追求的仕途功名产生了怀疑，有一种人生荣枯难料的虚无之感。
当苏轼再次踏上仕途，路过以前与弟弟赴京应试时住过的渑池县，得知所投宿寺庙的僧人奉闲已圆寂归天，当年兄弟俩留在僧舍壁上的题字也看不清了。一种岁月飘忽、生死难定的虚无缥纱之感油然而生，他在《和子由渑池怀旧》里抒发了这样一种人生感慨：
人生到处知何似？
应似飞鸿踏雪泥。
泥上偶然留指爪，
鸿飞那复计东西。
这几句诗被认为是最能反映作者性情本色的神逸之作，蕴含着某种彻悟人生底蕴的禅机，为后代无数中国文士所喜爱。清人查慎行在为苏轼的这几句诗作注时，引禅宗天衣义怀禅师教人参悟之语为说，即：“雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心。”用鸿雁飞过空中时，无意间留影迹于水中的意象，喻示世间万物的虚幻不实和似有而非真，要人摆脱一切执着和迷妄，以无住无念之本心，对待世间万物的迁流不息、生灭无常。这与苏轼所说的空中鸿雁偶然于雪泥上留印迹，飞时不计东西，意思是很相近的。或者说，在苏轼以雁喻人所表达的人生体验中，已清楚透露出他早年受释老空无思想影响的消息。
正因为如此，在苏轼刚踏上仕途，任凤翔签判时，本应一展其治世济民宏愿的他，却对宣扬出世哲学的佛教产生浓厚的兴趣。他在《凤翔八观》第四首的《维摩像，唐杨惠之塑，在天柱寺》中，表达了对佛教著名人物维摩居士的神往，以为 “今观古塑维摩像，病骨磊嵬如枯龟。乃知至人外生死，此身变化浮云随”。 在凤翔任职期间，他开始向同事王大年学习佛法，如他在《王大年哀辞》中所说： “予之喜佛书，盖自君发之。” 但这只是苏轼正式习佛的一个开端。
凤翔任满后，苏轼回到朝中任职，不久因政见与主张变法的王安石不合，被迫离开京师，出任杭州通判。到杭州后，他遍游江南名山寺庙，广泛地与禅师和诗僧交往，成为著名僧人的方外之交。当时与苏轼交往较密、被他敬为师友的僧人有：海月法师慧辨、辩才法师元净、大觉禅师怀琏、佛日禅师契嵩、了元禅师佛印，以及诗僧惠勤、惠思、清顺、可久、参寥等。苏轼在《海月辨公真赞》里说，每当他与法师 “清坐相对，时闻一言，则百忧冰解，形神俱泰”。 可以从中得到心灵的安慰和解脱。这是他热衷于与僧人交往，主动接受佛家思想影响的一个重要因素。
苏轼的习佛，并不以超然玄悟的出世间法为目的，而是想以出世的精神来做入世的事业，以便自己在变幻无常的人生历程和风浪险恶的政治生活中，求得身心的清净和安宁。随缘自适，不以物喜，不以己悲，把出世与入世融为一体，才能保持自己人格的完整，做到进退有据，在充满不平和烦恼的现世生活中，保持一份超脱情怀和安宁心境。而佛学的某些看待人生问题的观点，特别是禅宗的解脱方法，是有助于做到这一点的。
在“乌台诗案”发生之前，睿智的苏轼就已预感到了政治风浪的险恶和命运之神的飘忽无常。他原以为自己离开朝中政治斗争的漩涡，出外任地方官，优游山水，访僧谈禅，即能避开社会政治的纷扰。然而愈演愈烈的党争，使他清醒地意识到这是不可能的。在《百步洪》诗中，他以急流飞舟的描写，暗喻“险中得乐虽一快”的政治生活，透露出诗人对党争将导致的社会政治动乱的感慨，涛声喧哗中已有一片空漠之感。人生短暂而仕途忧患日深，怎么办才好？苏轼在诗中说： “但应此心无所住，造物虽驶如吾何。” 所谓“无所住”，本于《金刚经》所说的“应无所住而生其心”，亦即禅宗六祖慧能在《坛经》中所说的“以无住为本”，意思是要保持性自清净的“本心”和“实相”，心量广大，犹如虚空，不为外物所动。这样才能超然于纷纭世态之上，获得精神上的自由解脱。
据苏辙的《亡兄子瞻端明墓志铭》所说，苏轼读释氏书而能“深悟实相”，还是在他谪居黄州之后。也许只有真正在人世间经历过生死体验和种种人生磨难的人，才会对佛教那种视人生如苦海、似梦幻，为摆脱烦恼而寻求解脱良方的出世哲学产生深刻的内心共鸣。更何况苏轼戴罪流放到黄州后，许多官场上的亲朋好友都与他断绝了音信往来，生怕由此得罪了朝廷，于自己的仕途不利。在苏轼看来，这是理所当然的，可以理解。让他没有想到的是，在他处境艰难的时候，过去结识的一些释、老方面的朋友，却不远千里寄信来问候，情义之厚，胜过平时。真是患难见真情啊！苏轼不由得感叹道： “以此知道德高风，果在世外也。” （《与参寥子书》）正是出于这样一种认识，苏轼才把佛法的清心、节欲、慈悲为怀，看作是优良人格的德行，认为是人的“聪明”和“德力”的表现，这更增加了他习佛的主动性。
与僧人交游唱和，论诗参禅，亦俗亦僧，在宋代文人中是一种时尚。因为这不仅可以在仕途失意时求得某种心理上的平衡，还可以表现出身在官场红尘中士人的潇洒脱俗和大彻大悟。在宋代文人的笔记杂录和僧人的传灯录里，留下了许多苏轼与名僧交往的趣闻轶事，其中尤以他和佛印禅师之间“斗机锋”的佳话，为人们津津乐道。
据说，有一次佛印禅师上堂宣讲佛法，苏轼闻讯赶去旁听，可堂上早已人满为患。佛印对苏轼说：“此间人已满，无学士坐处。”苏轼灵机一动，立刻回答说：“既无坐处，何不以禅师四大五蕴身为座！”这是一句含有佛理机锋的禅语。按佛教的说法，人的身体是由“四大”和“五蕴”构成的。“四大”指的是地、水、风、火等四种物质元素，可代表构成人体的客观要素；“五蕴”指色、受、想、行、识，为构成活人的主观因素。如此说，那么禅师的身体就应当是与天地同其大，而且有包容感应万物之心，何愁没有坐处。佛印知道这是苏轼借机与他谈佛论禅，就提出想问苏轼一个问题，如果能回答，他甘愿以自己的身体充当座位，如果回答不了，苏轼得把身上的玉带留下来。苏轼欣然同意。于是佛印便问：“四大本空，五蕴非有，请问学士坐何处？”苏轼一时语塞，回答不了，只好把自己的玉带留了下来，承认自己是还没有参透性空佛法和禅学机锋的钝根之人。
佛印所说的“四大本空，五蕴非有”，是建立在般若“缘起性空”学说基础上的佛教大乘教义。其基本思想是说：世界上的一切客观事物和现象，都是因缘所生的假相和幻影，不是本来就有的，没有独立不灭的自性，所以是“性空”。从缘起方面说，万法因缘而生，迁流不已，也都是假的、空的，是人的一种主观幻象，并非实有。如《金刚经》所说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”另外，从人自身来看，人生也同样只是一个意念不住的流转过程，是没有自性的。人身的“五蕴”也是因缘所生，人若执着于自身，不仅有生、老、病、死诸苦，还会给人带来各种感觉、欲望和意念无法满足的心灵痛苦，无法得到解脱。总之一切都是假象，思想是错误的，情感是痛苦的，意志是薄弱的，最后面临的总是死亡。只有了悟人生的空无和虚妄，进入五蕴非有的寂灭、圆寂、涅槃的境界，才能斩断贪欲痴想，灭尽烦恼。
换言之，无论从人所置身的客观现实，还是人自身的主观念想来说，一切都是毕竟空，没有自性可言。只有以空、无以为本的“清净”的“本心”，才是唯一的世间“实相”，这就是《华严经》所说的“如来藏自性清净心”。在其他佛书里，又称为“本有真心”、“真如”、“佛性”、“涅槃”等等，意思都差不多。故《金刚经》说：“应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触生心，应无所住而生其心。”据《坛经》所言，南宗禅的创立者六祖慧能就是因为听人诵读《金刚经》而悟“自身净心”的。慧能说：“不识本心，学法无益；识心见性，即悟大意。”主张僧人修行时应“无念”、“无相”、“无住”。只有了悟自心自性本来是佛，“本心”即真如佛性，直指心源，明心见性，才可以得到顿悟解脱。后来，这便成为禅宗的最基本思想，是僧人参禅悟道的“不二法门”。
苏轼涉足佛教的时间比较长，交往的僧人也很多，所以他对以上所说的般若“性空”思想和禅宗的“明心见性”之说是有所了解的。他知道自己以“四大五蕴身为坐”的说法执着于实有的意念，并不符合把人生当作苦海无边的假象而求“常乐我净”的了悟解脱的佛教教义。一经佛印禅师点破，即甘拜下风。不过，苏轼是一个天赋极高的人，有一次他写了这样一首偈： “稽首天中天，毫光照大千。八风吹不动，端坐紫金莲。” 意思是说自己的禅定功夫已到达一心具万法而自足圆寂的境界，能不为世俗的毁、誉、利、诱、成、败等所动。偈子写成后，他派人给住在江对面的佛印禅师送去。佛印看后不说话，只在上面批了两个字：“放屁！”让人把偈子又带了回来。苏轼看到批语后十分恼火，随即乘船过江，当面责问佛印为何竟这样不通情理，以骂人的秽语相加。哪知佛印若无其事地说：“此话怎讲？”当苏轼提起“放屁”的批语时，他呵呵大笑说：“汝已‘八风吹不动’，何为一屁过江来？”令苏轼无言以对，自愧弗如。
类似这样的轶事趣闻，在宋人有关苏轼与佛印交往的记录中还有不少。两人你问我答，有如名士清淡，庄谐杂出；又像聪明人在显辩才，抖机灵，其结果常常是禅师佛印显得要比诗人苏轼在禅理上更胜一筹。这里面不排除当时记言者的好佛偏向，但也说明苏轼的习佛和出家僧人的谈禅，不仅有程度深浅的不同，在目标追求上也是不一样的。僧人谈禅往往以出世的顿悟圆成或寂灭涅槃为最高境界，而苏轼则在《答毕仲举书》里明确表明：自己并不赞赏“所谓超然玄悟者”，所以对佛书的妙处亦不能通晓，只是取其有益于人生实际的粗浅假说以自洗濯，难以做到心空一切。这就像农夫除草，旋去旋生。他还把论禅比作龙肉，自己习佛则是猪肉，龙肉是吃不到口里的，猪肉却可以饱腹。
热贡唐卡《释迦牟尼佛》
本来，佛教所讲的“实相”或“自性清净”，指佛心佛性而言，是以灰心息智摆脱一切人生执着的寂灭、涅槃境界，是一种对现实人生持彻底否定态度的宗教教义。但经过禅宗六祖惠能的宗教革命后，所谓“直指心源”、“见性成佛”，却成为针对现实人生而求顿悟解脱的说教。惠能在《坛经》中就常常以“人心”谈“佛心”，以“人性”说“佛性”。他说：“世人性本清净，万法在自性。”“人性本净，由妄念故盖覆真如，但无妄念，性自清净。”又说：“内调心性，外敬他人”，“若怀不善之心，念佛往生难到。”惠能还反复强调：“佛法在世外，不离世间觉。”“若欲修行，在家亦得，不由在寺。自家修清净，即是西方。”发展到后来，便成为马祖道一禅师所说的“自心是佛”和“平常心是道”了。郁郁黄花，莫非般若；搬水运柴，皆为妙道。由传统佛教的出世解脱，变成为入世得解脱。这是非常适合中国士大夫口味的，也是他们容易做到的。
如此说来，“无所住的清净心”并不玄妙，它只是一种平淡自然、无所系念的生活态度和为人处世之道。苏轼在《和蒋夔寄茶》中说：“我生百事常随缘，四方水陆无不便。”他在《书焦山纶长老壁》诗中又说：“君看头与足，本自安冠屦。譬如长鬣人，不以长为苦。一旦或人问，每睡安所措。归来被上下，一夜着无处。展轻遂达晨，意欲尽镊去。”苏轼认为，这虽是日常生活中很浅近的凡俗之事，但也说明了无挂碍的清净心的重要。他“持此问法师，法师一笑许”。
用自自然然为人、平平淡淡是真的态度对待生活，心无妄念奢想，不仅能在平凡的生活中活得自在些，而且也可以把富贵、功名看得淡一些。因为富贵难长久，功名身外物，越是享尽荣华富贵，越易转眼顿成凄凉，生前功名显赫，死后也还是枯骨伴黄土。苏轼在黄州所写的《送沈逵赴广南》一诗中，有 “功名如幻何足计，学道有涯真可喜” 之语。在贬居黄州的五年时间里，他每隔一两天就要到安国寺去焚香默坐，深自省察。通过静坐冥想的修习方式，达到一种物我两忘、身心皆空的精神境界，真可谓 “一念清净，染污自落” （《黄州安国寺记》）。这样一种清净心，不仅让人忘却烦恼忧愁，不为富贵贫贱所扰，而且能使心灵处于表里翛然、无所附丽的自然状态，有益于身心的健康。
元祐更化时期，贬官在外的苏轼被意外地召还朝中，在不到一年的时间里，连连升官，青云直上，由礼部郎中、中书舍人升为翰林学士知制诰。这是三品大臣，素有“内相”之称。骤然间的位极人臣，并没有改变苏轼已形成的视富贵为过眼烟云的人生态度。他虽然身居高位，却淡泊名利，向往山林自然平淡的生活，经常与文友、高僧相聚，追求林下风流的清旷之乐。对于朝中你争我夺的官场生活，他有一种近乎本能的反感，不久就一再连上章疏，要求出任地方官，先后出知杭州、颍州、扬州、定州等地。
要真正做到心地清净、无所系念而随缘自适，并不是一件很容易的事。相对说来，不贪恋富贵功名并不难，难的是面临一连串的人生噩运时，处变不惊，受辱不屈，始终以自然旷达的“平常心”去看待一切。元祐更化不久，新党再度当政，被视为“元祐党人”的苏轼就大难当头了。先是被贬谪到岭南的惠州，后又被流放到海南岛的儋州。原来曾是苏轼朋友的章惇在朝中执掌大权，可他反目为仇，欲置苏轼于死地而后快。在苏轼携家带口窜流岭海的七年时间里，家中先后有九人丧亡。他饱尝晚年失子丧妾的悲痛，以致当他辞别家人，让幼子苏过陪同乘船前往海南岛时，已做好了老死海外荒蛮之地的打算。到达儋州后，苏轼父子曾借一间废旧的官屋暂避风雨，因官屋破漏，一夜三次移动地方。就是这样，朝廷知道后，还遣使臣过海，把苏轼父子逐出官舍。苏轼无处可居，只好自己买地盖了几间简陋的茅屋，又因生活困难，尽卖随身携带的酒器以供衣食。如此艰难困苦的生存环境，他还能安然地活着，最终还能渡海北归，不能不说是一个奇迹。
北归不久，苏轼就病逝了。大约在去世前一月，苏轼看到大画家李公麟为他画的肖像，作了一首《自题金山画像》：
心似已灰之木，身如不系之舟。
问汝平生功业，黄州惠州儋州。
这篇作品又名《照容偈子》，是苏轼对自己后半生思想和经历的一个简要概括。“已灰之木”是对彻悟人生、看破红尘之后平静心境的形容，近于佛家所说的自性清净的寂灭境地。“不系之舟”则是对无所系念而随缘自适的生活态度的形象表达，含有随波漂泊于生灭流转的人生苦海而毫不在乎的意思。如此则平常心就是道，不离世间也能得到解脱。
苏轼真正归诚于佛僧，是从黄州开始的，以习佛求道的“功业”除去“恶业”，也自黄州始。后来他贬谪惠州时，远在江浙的佛印禅师曾托人千里致书，说：“人生一世间，如白驹之过隙，三二十年功名富贵，转盼成空，何不一笔勾断，寻取自家本来面目？”佛印还告诉苏轼自己从前求佛的经历，说自己曾问法师：“佛法在什么处？”法师对他说：“在行住坐卧处，着衣吃饭处，屙屎撒尿处，没理没会处，死活不得处。”他以此开导苏轼，说你胸中有万卷书，笔下无一点尘俗气，可“到这地位，不知性命所在，一生聪明要做什么”？如能脚下承当，把一二十年富贵功名，贱如泥土，努力向前，那么是可以达佛业的功德圆满之境的。
其实，不用佛印劝导，苏轼就已把自性清净的佛法作为应物处事、化解人生噩运所带来的一切不幸的法宝了。如在谪贬赴惠州的途中，他曾到金陵的崇因禅院礼拜新造的观音菩萨像，求菩萨保佑。南行经过曹溪时，专门到六祖惠能传法之地的南华寺拜见南华长者。他于《昔在九江与苏伯固唱和……已在南华相待数日矣。感叹不已，故先寄此诗》中说：
水香知是曹溪口，
眼净同看古佛衣。
不向南华结香火，
此生何处是真依。
“曹溪口”指南华寺，“古佛衣”据说是五祖弘忍大师传给六祖惠能的衣钵，当时犹存于寺中。“此生何处是真依”表明了苏轼皈依佛法，以曹溪南宗禅为精神寄托的人生抉择。在谪居惠州期间，自愿陪同苏轼一起流放边地，最了解苏轼思想和为人的侍妾朝云不幸染病去世。朝云也是个虔诚的信佛者，苏轼曾把她比作“天女维摩”。据说她临死前还在念《金刚经》里那首著名的偈语，言一切有为法如梦、如幻、如泡、如影、如露，亦如电。她死后，苏轼把她葬于寺庙旁边，并建了一座“六如”亭来纪念她。
北归时，苏轼再次到达南华寺拜佛许愿。他怀着十分崇敬的心情，写了一篇《南华寺六祖塔功德疏》，面对慧能的灵塔，诉说自己窜流岭南以来的不幸遭遇，以及一生的忧患常倍于他人的感慨，以为这是因前世罪业而堕入恶道之故。他起誓：“轼敢不自求本心，永离诸障；期成道果，以报佛恩。”如果说苏轼早期的习佛还只是一种仕途失意时的安慰的话，那么到了晚年，已是人生自我拯救的强烈要求了。他作《六观堂赞》和《六观堂老人草书诗》，自注云：“六观，取《金刚经》梦、幻等六物也。”所以“六观”也就是“六如”，名为观，说明它已成为苏轼用来看待一切人间事物生死起灭的人生观。如果考虑到禅宗六祖惠能也是闻《金刚经》悟道的话，那么苏轼的这种看破生死、荣辱的人生领悟，与曹溪禅的出世思想和人生信仰已是十分接近的了。
以自求本心的佛法求解脱，以虚无空寂为本的“六观”去看待世界，就会把世间的一切都认为是一种生灭流转的过程。不仅世事是虚幻的、短暂的，人生更是虚幻的，什么都没有计较的必要，何苦呢？人世的功名既是没有价值的，人生的祸福苦乐也只是相形而现的幻影。这样一想，对于苦难的现实就能采取淡然处之、顺应自然的态度，同时也可以断除迷惑，荡相遣执，心无所住，清净无妄而随缘自适了。
毫无疑问，这种主观唯心的人生观是十分消极的，但对于缺乏革命精神的中国古代士人来说，他们既无力改变既成的苦难现实，更不可能对造成苦难的封建专制集权制度存有反抗之念，那么当灾祸降临到自己头上时，也只有用宗教鸦片来麻醉自己，寻求一种内心的解脱和平衡，提高自己对苦痛的心理承受能力。不至于因烦恼与绝望而自杀，也可避免因失去心理平衡而发疯发狂或精神分裂。从这个意义上来说，身处忧患时保持无所住的清净心，也不失为一种生存的智慧。