和谐高于公正

问： “上帝死了”，理性崩毁，Nietzsche和Heidegger都嘲笑伦理学，后现代以来的道德虚无主义变成了今天的伦理学理论的浩荡潮流，你如何看？

答： 正因为此，我才提出“情本体”、“美学是第一哲学”，以及由此而出的“和谐高于公正”等命题，认为以传统为基础，争取从理论上摆脱这一潮流，将有助于中国走自己的路，并有人类普遍性。前面将人类总体的实践活动作为“善本身”或“善的本源”，就是想化解西方伦理学中自然主义与非自然主义、功利论与义务论，“善的本源”是经验苦乐还是上帝或理性、是生物学路线还是神学路线的种种纷争，以阻挡当代道德虚无主义。

问： 虽然你没讲幸福，但你说伦理学一分为二，即美学－宗教哲学和政治哲学，两者实质上都关乎幸福：精神幸福和物质幸福。你的“美育代宗教”讲了精神幸福，你又大讲“吃饭哲学”和现代社会性道德，是否包含了一个政治哲学系统？

答： 不敢这么说，因为我没专门研究过政治学。但我提出的“历史与伦理的二律背反”（1980）、“历史在悲剧中前行”（1999）、“两德论”（1994）和“经济发展→个人自由→社会公正→政治民主”四顺序论（1995、1999），“要社会理想，不要理想社会”（1994），以及“欧盟是走向世界大同之道” （1992、2002）等，可以在我的人类学历史本体论基础上展开政治哲学系统。但我没能力做了。

问： 上世纪末以来，你提过“新一轮儒法互用”，能否再讲几句？

答： 再讲也仍然简单。在“内圣”方面，我以“未知生，焉知死”来渗入Heidegger，在“外王”方面，我以“新一轮儒法互用”来化解自由主义。我以为，从上述庆生、厚生、乐生和天地人共存的珍惜、爱恋的“情本体”出发，以维护血缘家庭并扩而充之为基础，它所产生的己群和谐以及身心和谐、天人和谐，将高于主要以理性裁决为特征的“公正”。这就是上面讲的中国传统宗教性道德（天、地、国、亲、师）对现代社会性道德（自由、平等、人权、民主）的“范导和适当构建”。

问： 你说正如中国哲学缺乏truth（真理），中国伦理学缺乏justice（公正）。

答： 这太夸张。但我以为，中国的“义”译为righteousness、justice都不很准确，也许可以译为obligation，它是人对五伦、家国和宇宙自然所应承担的义务。“义”，“宜也”。为何宜？如何宜？与“理”有关，但根源却在“情”。我一再讲“道由情生”，即是之谓。在西方，作为公正问题核心的公私区别和对立，从Plato以来便非常突出。脱离了家（私）的关系，“公正”作为平等的城邦自由民的政治关系（公）的准则，高悬法庭，理性至上。中国不同，原典儒学是礼乐论，是以亲子关系为主轴构建合情合理、情理互渗的社会政治关系，从家庭、氏族、部落、国家到天下，虽然有一定的理想化，但和谐却是明确的总目标，强调人不只是社会理性的、秩序制度的，同时也是人际情感的、心灵和同的。“公正”来自“理”，“和谐”出自“情”，但无“理”的规范，“情”也无从实现，此之谓“合情合理”、“通情达理”。

问： 你在《说儒法互用》（1999）一文举出“屈法伸情”、“原心论罪”、“重视行权”、“必也无讼”，说“儒”的渗透使“法”产生了很大的灵活性、伸缩性、情境性。这个“礼法交融”延伸维持了秦汉以来两千多年的中国政教文明，是否也是今天政治哲学所应研究的一笔思想遗产？

答： 我抄一段陈寅恪的话做回答吧。陈说：“汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家《周官》之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”

问： 但你又坚决赞赏反孔、反儒、反礼教的“五四”启蒙运动。

答： 两千年特别是明清末世以来，在忠孝仁义的光昌道德律令下，的确大量“杀人”、“吃人”，僻远山区的贞节牌坊和通奸沉塘的礼俗比比皆是，如我多次引戴东原、康有为、谭嗣同、宋恕所说“三纲五伦之惨祸烈毒”，“如地狱矣”，在不把人当人的时代，提出人是目的的自由、平等、人权、民主，即使一时偏激，也非常必要。

问： 你不是讲“度”吗？

答： 我讲的“度”，是一种 动态性 的结构比例，它随时空环境而变，并非一味地永恒地是中间、平和、不偏不倚，那恰恰不是“度”。一时的偏激，从整体来看，可以是一种“度”。经验告诉我们，矫枉常须过正，不过正难以矫枉。但又不是凡矫枉必过正，需视情况而定，这才是“度”的艺术。

问： 你不是“要改良不要革命”吗？

答： 我从未一般地否定革命，而是反对一味地歌颂革命，认为革命带来的负面作用值得重视。

问： 现今学人反对“五四”，也许是想从中国儒家传统找出与自由、平等、人权、民主等现代观念接头的因素。当然也有学人完全否定这些现代观念，要回到原封不动的“三纲政教”。

答： 我抄自己一段话作答：“在古典自由主义文本中，我仍然倾向于Tocqueville。他重视自由与民主（平等）的尖锐矛盾，而以协调为解决之道。如果把它放在我所主张的马克思主义吃饭哲学（科技生产力的发展是这个Tocqueville所谓‘大势’、‘天意’的根源）和儒家‘中庸之道’（‘度’的艺术）的基础上，结合总结世界特别是中国自己的历史经验，加以吸取同化，希冀或可在制度层面上开拓新一轮的‘儒法互用’。”

问： 这如何讲？

答： 又重复一次：“自由主义这种‘原子个人’、‘自主个体’与注重社会关系的中国儒学距离甚远，而社群主义则更为接近一些。” 所以我一方面提出“两德论”，赞成Rawls的“重叠共识”（overlap consensus）实即“脱钩论”（与传统脱钩），认为“权利优先于善”，另方面又以为中国传统哲学的情本体可以渗透、融化在以个人权利和社会契约为核心的现代法律、风俗、制度之中。我是提倡启蒙，超越启蒙。一方面我赞赏谭嗣同说“父子，朋友也”，但我又主张子女对父母亲情应有适当的法律设定，如此等等。

问： 这似乎与你强调寻求的中国现代性有关？它与“新左派”所强调的有何区别？

答： 现代性本与现代化相关，也与自由、平等、人权、民主等启蒙理性观念相关。我所强调的中国现代性是以上述价值和观念为基础（现代社会性道德），融入中国传统的情本体（宗教性道德），以做出转化性创造。这与新左派搬用后现代、后殖民诸理论，反对启蒙理性，主张文化相对主义等等来寻求中国的现代性根本不同。

问： 这就是你所说的传统的宗教、伦理、政治，由“礼教三合一”化为“仁学三合一”。

答： 对。如《“说巫史传统”补》（2006）所说：“建立在现代生活的‘社会性道德’基础之上，又有传统的‘宗教性道德’来指引范导而形成新的统一，以创造出新形式新结构的‘宗教、伦理、政治三合一’。它就仍然可以是‘天地之塞吾其体，天地之帅吾其性；民吾同胞，物吾与也’（张载《西铭》）的精神，这便是对传统的转化性创造。”（此词“转化性创造”与“转换性创造”在拙诸作中同义使用）对物自体—宇宙自然的敬畏崇拜（参见拙作《关于“美育代宗教”答问》）正是“天、地、国、亲、师”中国传统的转化性创造。

问： 你这个“儒法互用”并不突出宋明儒学和现代新儒家的道德主义，也未突出主张私人美德的精英主义或人治德治。

答： 我坚持法治，辅以人情，而不是相反。但又重视传统德治、人治中的情本体精神如何能注入到现代法治中。我也重视作为“治人者”的各级官员们的道德，但首先仍然是公德，即遵循法律、按章办事、尽忠为国、献身职守，包括救火队员、战场官兵的奋勇牺牲， 这都是公德。 至于这些公德如何与他们的个人信仰和对人生价值、生活意义的追求（私德）相衔接或不衔接，那就属于宗教－美学范围了。

问： 你也多次批评了作为现代社会性道德基础的自由主义的各种理论。

答： 有意思的反讽是，自由主义的原子个人论，本是对历史的虚构，却成了今天的真实。本书摘引的各篇都做了很多批评，其中没有提及的而应该一提的是，今天大量单亲家庭对少儿心理的负面影响。这些都说明，在理论上探索“新一轮儒法互用”对走出中国自己的路，是有人类意义的。但所谓“和谐高于公正”，是就人类未来远景、是就中国对未来世界的贡献来说的。作为它的哲学基础的“情本体”是我上世纪就提出的。但从当时至今，我一直认为，目前首先要重视的，还是公共理性、公正、现代社会性道德在中国政治和社会生活中的严重缺位，所以仍然要强调“权利优先于善”（指优先于各宗教、文化、哲学所宣讲的善恶观念），尤其要警惕各种“性善论”、“和谐论”来掩盖、贬低和阻挠以“公正”为基本准则的现代社会性道德特别是其制度的真正建立。

问： “和谐高于公正”与“权利优先于善”不矛盾吗？

答： 前者主要是范导，后者是建构，两者可能发生冲突，也可相辅相成，这就看如何理解和把握了。

问： 你赞成一人一票否？

答： 我不迷信。我常说，Hitler凭选票上台，美国议会民主长期未能阻止越战大错。从上世纪八十年代至今，我一直反对中国立即实行全国性的“一人一票”直选总统和反对党制，因为中国人太多，国太大，size matters，现在实行“一人一票”的总统直选和反对党制，与自由派想望的也许恰好相反，很可能是高举国家至上的民族主义、高举均贫富倡平等的民粹主义的人物上台，对内厉行专制，对外引发战争，急剧放慢甚至摧毁经济。但“一人一票”作为基本人权（每人都有权利参与政治，如年满十八周岁的公民有投票权等等）和作为所谓“现代民主的核心价值”不应否定。问题在于以何种方式和如何逐步实现它，这需要经验积累，摸着石头过河。15年前，我也谈过一些具体意见，见《再说“西体中用”》（1995）等文，此处不重复。

问： 归结起来，你认为“儒学第四期”主题是“情欲论”，似乎专指“内圣”，引理入欲，使欲成情，这能否包括“外王”方面？

答： 当然包括。此之谓新的“内圣外王之道”。以宗教性道德即儒家说的“安身立命”（make one’s home，a sense of spiritual belonging）和西方说的“终极关怀”（ultimate concern）来“范导和适当构建”现代社会性道德。将身体（body）、欲望（desire）、个人利益（personal interests）和公共理性（public reason）向“情”（emotion and feeling）复归，使人从空泛的人是目的（Kant）和空泛的人是此在（Heidegger）走向人间世界各种丰富、复杂、细致的情境性、具体性的人。以孔老夫子来消化Kant、Marx和Heidegger，奋力走进世界中心。这就是人类学本体论所想探索的。

2009年9月北京寓所 X8CfyMQGDPPbmmeXmtnyv4t0f1PSMbvktVv0D0GU+vAM2NoO9Sh1YRTtevvxaQAv