“道始于情”

问： Kant把“理性”推上最后的制高点，做一件事不是出于情感的爱憎，不是出于同情或“恻隐之心”，而只是服从理性命令的“应当”才算道德。Schiller当年便无可奈何地嘲讽说，我出于愉快感情去帮助朋友倒值得怀疑是否道德，只有带着反感去帮助才道德了。

答： 这确是Kant的道德哲学的一个要害问题。

问： 虽然道德确乎是理性命令，即人意识到他（她）所“应当”去做的事，无关喜怒哀乐，只是执行理性的命令。但人之所以能够和愿意执行这理性命令，履行道德义务，在许多时候总是与情感有关系吧。

答： 这就是Kant哲学的疑点和难点所在。机器无情，纯理性地执行人的指令行事。人接受谁的指令呢？接受自己的指令，即自由意志。但这意志又仍然与具体的外在的伦理规范、秩序、制度、法则相关，是由这些具体伦理、制度所包含的某种观念、信仰和情感引导着人们“立意”如此去做。所以我强调“立意”、“应当”所真正揭示的只是“理性凝聚”这一心理形式即人性能力，即Kant讲的“形式原则”而非“实质原则”，因为实际牵引、指令这一能力去如此这般行动的（道德行为的实际动力），仍然与人们的信仰、感情、观念有关，而这，也就与各种传统文化、宗教和宗教性道德攸关。

问： 所以政教分离不可能真正彻底。几年前你提过美国多年有关堕胎的巨大争斗，近年还有中学能否讲授反对Darwin进化论的智慧设计（intelligent design）即新版上帝创世说的争论。

答： 传统文化、宗教性道德在即使二德分开、政教分离后，仍然会范导、制约社会性公德以及现代法律和政治。这其实也就是非理性甚至反理性来影响理性，这无可避免，甚至必要。但同时又是危险的。关键仍在于“度”。具体问题需要具体分析，找出具体的适当的“度”：这“度”仍然是某种经验合理性，而非先验理性的裁决。

问： 世界上那么多不同的文化、宗教和宗教性道德，非理性和反理性的方面和因素能否也找到某种重叠共识呢？

答： 这问题上面已提出过，并已回答。如前所说，社会性道德之所以有“重叠共识”，我认为是由于现代物质生活（亦即世界经济一体化）所导致的生活的趋同走势。精神领域虽也有趋同走势，但迄今远远不可能有“重叠共识”。比较起来，中国在这方面倒可能有一定优势。因为中国的“道”（天道）始于“情”，基督教和伊斯兰教的“道”（上帝、真主）始于“理”。人情大体相同或接近，“理”则可有多种多样，却又要求一致或统一，这就难了。

问： 这如何说？

答： 《圣经》和希腊哲学实质上都以“理”胜。在西方，logos是逻辑、理性、语言，强调的是理性对感情的主宰和统治。中国传统虽也强调“理”，但认为“理”由“情”（人情）生，“理”是“情”的外在形式，这就是“称情而节文”的“礼”。郭店竹简（原典儒学）一再说，“道始于情”、“礼生于情”、“苟以其情，虽过不恶”等等。孔、孟所讲的“汝安则为之”、“恻隐之心”、“不忍人之心，行不忍人之政”等等伦理、政治也都是从“情”出发。这里特别值得注意的是，即使同样讲情（或爱），也仍有不同，这我在《论实用理性与乐感文化》一文中已着重揭示。基督教讲的是理性主宰感情的情爱，人之所以爱人是因为人应当听从上帝的旨意而爱。爱是一种理性要求。中国讲的是理性融入感情，人之所以爱人（首先是爱父母子女）是由生物性自然情感提升而来，是一种理性化了的自然情感。所以说，前者是“道始于理”，后者是“道始于情”。尽管基督徒不赞成甚至反对Kant那种“无情才道德”的理性主义，强调上帝的爱、基督的爱（情感）才是道德的基础和动力，但这种爱却恰好是理性（通由上帝这一观念）来主宰和决定的。上帝是一种理性的信仰，“天、地、国、亲、师”是一种人情的信仰。这种不同也就是我所讲的两个世界（基督教、Plato）和一个世界（中国）、宗教传统（西）和巫史传统（中）的不同：后者是一个世界（人生）中对自然生物情感做理性化提升，所以讲身心合一、天人合一、物质生活精神生命的合一；前者是两个世界中上帝旨意的绝对性，所以讲原罪、讲拯救、讲灵魂对身体的绝对超越。在后者（巫史传统），理性只是工具，世俗人情才是根本；在前者（宗教传统），理性就是上帝本身，世俗人情远为次要。当然，我讲“情本体”并非专指中国传统，它有人类普遍性。但认为什么样的情却有区别，所以才提出上述“始于理”与“始于情”。

问： 为什么有此不同？

答： 这就涉及历史了。这种差别，我以为有社会历史的背景原因。中国文化传统成熟巩固在新石器漫长时期，它以定居农业和血缘氏族制度为基础。希伯来人和希腊人则游牧、航海、商业和奴隶制占了更大比例。氏族成员温情脉脉的关系感情（中）与奴隶只是会说话工具的社会理性（西）是迥然不同的。我以前说过，像罗马斗兽场“率兽以食人”的表演观赏便将为儒家所排斥。在中国，“义”作为道德义务、责任（duty，obligation），虽与公正、正义（justice）相连，但它不是理性的绝对命令，而是综合、平衡和剪裁了各种人情所得到的最终结果。所以才说“始者近情，终者近义”（郭店竹简），才说“理无可恕，情有可原”，才说“合情合理”、“通情达理”。在这里，不但（人）“情”冲淡、缓和了（正）“义”，而且“情”的和谐常常也高于（正）“义”。所以才说“和为贵”，而并不去追求一个是非、公正的绝对标准。这也是实用理性不同于先验理性的地方。

问： 那么你所说的宗教性道德对社会性道德的范导和适当构建，中西便会有所差异？

答： 基督教讲“博爱”，在上帝面前人人平等，最后审判伸张的是公正。中国讲“孝－仁”，传统礼制强调上下左右的差别，在这差别中达到和谐幸福。去掉传统礼制的特定社会秩序和伦理内容，其“和而不同”的原则（即肯定差异，在差异中追求和谐）仍然有现代价值。中国传统讲“度”、讲“中”、讲“和”、讲“乐”（音乐和快乐），强调的不仅是外在社会关系的和谐，而且也是社会成员内在心理的和谐与愉快，以此作为政治－伦理的最高境界。所以说“乐与政通”。

我以为“孝－仁”与“博爱”、“和谐”与“公正”、“大同理想”与“千年王国”，可能是中西宗教性道德对现代社会性道德范导和适当构建的主要差异。这也就是中国更讲究“由近及远”，一直到“仁民爱物”、“民吾同胞，物吾与也”的“孝—仁”，多于远近如一、一视同仁的“博爱”；追求人际情理的和谐均衡，重于实现理性的公平公正；以世上天国的幸福理想替代灵魂永生的上帝天堂。记得小时候看小说《封神演义》，到结尾时，使我非常惊异的是，姜子牙最后将那些打拼厮杀得难分难解、你死我活的敌我两方的战死亡灵，竟然双双对对一律封神；是非曲直、善恶恩怨、高下强弱统统勾销，共同携手，进入和平安宁的神仙世界。这大概是儒释道合流后的中国人的某种观念吧？不知道这观念今天与基督教、伊斯兰教、印度教遭遇后又会怎样？是否也可以争取某种会通交融呢？是不可知也矣。

问： 大同理想与此有何干系？

答： 大同理想乌托邦是将天国建立在人世上，以之作为理想追求、生活价值、人生意义。因之珍惜、珍贵、珍重此世间的生存、生活、生命和各种物质现实的人际、物际关系，赋予“人活着”以热情、理想和希望。它颇不同于期望千年王国的最后审判和上帝拯救、获取永生，从而对此世间人际、人情相对说来较为轻视、冷漠甚或敌视，走极端者则以牺牲血肉之躯来换取上天堂的入门券。

问： 是否可以再具体说说。

答： 已经够具体的了，再具体就越出了哲学范围。我在《论实用理性与乐感文化》一文中提出，将传统的“礼教三合一”转换性地创造成“仁学三合一”，也就是说在以对错为标准的社会性公德基础上，用来自自己传统的宗教性道德的范导指引，即“孝－仁”、“和谐”、“大同理想”的范导指引，可以适当构建更有特色的现代社会性道德，其中如“不患寡而患不均，不患贫而患不安”的宗教性道德，对富裕丰足却不安、不均、永远动荡的资本社会，便可以有某种制约。而“天地之大德曰生”、“仁，天心也”、“天行健，君子以自强不息”（刚韧、不断实践）、“地势坤，君子以厚德载物”（宽容、接纳异己）等等，中国人所崇拜的“天、地、国、亲、师”的宗教性道德，可以使中国人在“权利优先于善”的社会生活和“公共理性”支配社会性公德的状态中，在日益机械、疏远、冷漠的陌生人的现代社会和散文世界中，在原子个人日益感触其孤独、迷失、压抑、生活猥琐、漫无意义中，尽可能地去争取存留人间的温情、温暖和温柔。

问： 今天有社会性道德也就足够了，为什么还需要宗教性道德？

答： 这上面已经说过了。社会性道德只是公德，是一种公共理性（public reason），它不能解决好些人追求生活价值、人生意义、心灵拯救、精神慰安等等安身立命或终极关怀的问题。宗教性道德虽然不是公共理性，甚至是反理性，却可以使人得到这方面的满足。许多人明明知道上帝不可能被证实，却仍愿意相信和信仰，因为从这种信仰和相信中可以获得生活的意义、价值和力量。信仰总是有情感的，这种情感和信仰确乎有助于润滑和改善由现代自由主义的“公共理性”所带来的社会生活的利己与冷漠。我的哲学之所以始终强调心理问题，并对传统的“内圣外王之道”作出新的阐释，也以此故。

问： 请再讲讲“道始于情”。

答： 何谓“情本体”？它就来自这个“道始于情”。《论实用理性与乐感文化》一文中已说明中国传统重视情感（由情况、情境产生的人情及关系），将之作为生活的本根实在。郭店竹简的“天—命—性—情—道—教”的秩序，便是中国哲学文化的“逻辑”。其中并无“理”字。在中国伦理学，“理”即是“义”。这些都突出展现了我所谓的中国文化的“一个世界”、“巫史传统”、身体心灵不重分割的主要特征。在这里，“天”、“命”、“性”都具有物质和精神二重性：既具有非常现实的物质性、自然性，同时又具有神圣的精神性和神秘性。自古至今，“天”对中国人便是“苍苍者物质具有天帝之精者也”（王国维）。“命”、“性”也如此。“命”既是生物生理的，又具有不可知的偶然性；“性”是“气质之性”，又常被说成是“义理之性”；都既是物质性的生理存在，又具有某种虽不具体却又确定的神圣品格。

在“天—命—性”之后的“情”，其物质具体性便更清楚。它与“欲”紧相关联，而不等于欲，即不是个体一己的欲望、需要、要求、利益，而是在这基础上自己与他人的交往、联系、沟通、会聚中所产生、形成和发展的心理状态和境界。但是仍然与一己之欲有各种直接、间接的联系和关系。它以动物性的生理机制为基础，却又超出于它。[包括上述人性能力的道德行为也有其进化论的社会生物学根源（个体利他的族群在竞争中的优胜生存）。但对动物个体是自然本能，对人类个体却是超动物本能的自觉意志。]这个“超出”，就正是文化积淀的成果或产物。而“情”、“欲”的相连相异，错综复杂，对人的生存具有本体意义。在今天和今后更将成为生活的核心部分。我曾以为，继先秦礼乐论、汉儒天人论、宋儒心性论的儒学三大时期之后，今天将以“情欲论”为主题，开拓发展出儒学第四期。（参阅拙作《说儒学四期》）这正是“情本体”、“道始于情”既传统又现代的“时代精神”。

问： 这一“情本体”说是你独创，但你也征引过梁漱溟和钱穆。

答： 对。我曾说过梁和钱比现代新儒家如熊（十力）、冯（友兰）、牟（宗三）更为准确地把握了中国传统的特质和根本。但他们语焉不详，没有从哲学上展开，经常只是提示一下而已。梁、钱我已多次引用过，这里我愿再征引几句钱穆的话：“其主要关键，在一情字上。人类群体日大，则欲日退而情日进。盖欲只在己，常要把外物来满足我。情则及物，常把自己的来推及人。”“人之有情乃为人类一大特点，而天地竟可无情。”（钱穆《双溪独语》）钱认为“性”是“人”、“物”均有，动物有“欲”，而只人有“情”。可见，“情”不等于“欲”，而与“欲”又有关联。

问： 但中国古书说“天道无亲，常与善人”，又如何讲？

答： 善人作为个人，则“福”、“德”常常不能一致，好人受难、坏蛋万年是常见的经验事实。这里只是说“天道”、“人道”相连而是一个“道”。天地无情，但人（主要是儒家）赋予它们以情（参阅拙作《中国古代思想史论》）。也正因为“天道”、“人道”只是一个“道”，“天道”不是具有人格性的“天主”（上帝），没有人格神的明确谕示旨令，它只是呈现在“善人”的行为活动，即“人道”中。而这“善人”的行为活动及其伦理规范即所谓“人道”，却又以特定的情况－情境－情感及其关系为指归、为依据。可见，这个“情”不是Hume所说的一般的同情心，而是非常具体、现实并有着各种等差区别，即由前述礼制所规范、以父慈子孝为轴心而不断辐射、扩充从而具有普遍性的情，它以“孝－仁”为基础。它们成了中国传统的伦理道德即“人道”的根本。古人说，“教民亲爱，莫善于孝”，“孝－仁”在这里不仅是情感，也是行为的义务，即孟子所谓“仁心义路”。无论大小传统，中国人都讲“报恩”：报天地生长之恩，报父母养育之恩，报夫妻互助之恩，报兄弟扶携之恩，报师生朋友交往得益之恩。它们既是理性的，又是感情的，是理性渗透融入情感之中。这种充满情感因素的道德理性行为的“报恩”，也就是“义”。也正因为有此起始的情感助力，就使绝对律令的道德义务有了可操作性、可实现性。从而在道德行为中，除了“敬重”这一根本道德感情外，便并不排斥亲爱、激动、恻隐、是非、悲壮等等经验性的情感和观念。所以我说：“Kant的伦理学有极高的神圣性，却很难有具体的操作性，但如果将中国儒学的‘仁’灌注于伦理的理性本体，就可为操作性奠定基础，这亦即是将‘天理’落实为‘人情’。”（拙作《己卯五说》中《说天人新义》）

问： 这样一来，由于与经验和具体感情紧密相连，道德律令不就失去其神圣性和普遍性了吗？这个Kant的老问题如何回答？

答： 回答就是：它的普遍性和神圣性在于它是人所特有的人性能力。这人性能力不是天赐或先验的超人类的理性，而是人类经由漫长的历史和教育所自己建立的。在Kant哲学，理性至上和神圣；在中国传统，理性只是工具，人的生存、生活、生命才是至上和神圣（它的前提又是整个自然界的生存），从而人的情感才是根本或至上。理性是由历史建立，先验是由经验变成，本体是由心理形成，普遍必然性是社会客观性。而且，由于有大同远景的支援、范导，Kant那个福德一致的难题也可以得到适当解决，而不必依托于灵魂不灭和上帝存在。我曾说过“以美储善”，即以审美仁爱的天地境界（悦志悦神）来度此人生，必要时便“知其不可而为之”和“从容就义”，履行义务，实现道德。这就完全保存了Kant那道德律令在人心中的伟大崇高。在这里，人仍然是服从自己所选择的可普遍立法的理性命令而行事的。这个理性命令的绝对和崇高，仍然分毫不损。它的崇高也就是人的“人性能力”、道德精神的崇高，它也就是自由意志。 ZHHzGwzhqg5K4V4Qaed4TTyx2RKNCJMmXo6ae2qW7GcUmYiJTw04RJOhJcYyGmFk