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如上所说，道德伦理虽以理性凝聚的心理形式即以理性认知主宰情欲来决定行为，却仍然需要某种情感信仰来支持。西方中世纪以来，基督教义是伦理道德的重要基石，中国由于宗教、伦理、政治三合一
，儒家学说既是理知观念，又具信仰—情感功能。从而，这种“情”被当作与“本体”相关。
但是，这是什么样的“情”呢？“情”有许多种类。中国古代讲“喜怒哀惧爱恶欲”等所谓“七情”。其中，无论中西，“情”与“爱”经常联系在一起，是“情”的一种基本形态。而情（爱）又明显与人的身体存在即人作为生物体的基本需要、欲望、本能有直接、间接的联系和关系。上面已讲，由于长期的社会历史，人的“情”并不等同动物的欲，情（爱）经常成为某种理欲交错而组成的复杂多样的心理状态或情理结构。“理”以社会秩序正当性出现，中国原典儒学说“始发于情，终近于义”，“发乎情止乎礼义”。梁漱溟征引《礼记》说，“
夫礼者
，
因人之情而为节文
，称情而立文。……（礼）非从天降也，非从地出也，人情而已矣”
。有如梁所加重点，作为理性秩序的“礼”是“人情”的外在规范的仪文表现。“礼”、“义”的根本在于内心的人情，而非外在的天地神灵。也就是说，“礼”不以超越或先验的“心”、“性”为“本”为“体”，而是以普普通通、百姓日用而不知的人际感情为“本”为“体”。《论语今读》指出，《论语》一书多次出现的基本概念如“诚、敬、庄、慈、忠、信、恕”等等，无一不与具体的情感心理状态有关，并非抽象的“心”、“性”的理性概念。
问题在于，原典儒学所宣讲的这个作为“礼”的来源和根本的“因人之情”的“情”，主要是什么样的“情”？
孟子和后儒都着重说明，与墨子讲的“博爱”的“情”相区别，儒家的“情”是以有生理血缘关系的亲子情为基础的。它以“亲子”为中心，由近及远、由亲至疏地辐射开来，一直到“民吾同胞，物吾与也”的“仁民爱物”，即亲子情可以扩展成为对芸芸众生以及宇宙万物的广大博爱。儒家认为有男女、夫妇才有父子，有父子之后才有君臣以及兄弟和朋友，但儒家既不以男女、夫妇，也不以天地、神灵，而始终抓住“亲子”这一环作为核心或根本。这即是“孝－仁”。
对比同样注意家庭和教育的犹太教，对比同样大讲情爱的基督教，这个核心是相当显著的。《圣经·旧约》中Abraham杀子的著名故事，是犹太教、基督教和伊斯兰教所共同遵奉的神圣教义，可在此做一比较。
Abraham遵循上帝命令，决心杀子献祭（杀戮最珍贵最亲爱的人以供奉上帝，是许多原始宗教常有的神圣礼仪），虽然最后一刹那得到上帝赦免，但那决心杀子所引发的内心苦痛和恐惧、惶惑、战栗之情，有如Kierkegaard所精心描述，是极为惨厉深重的。与此激情或可比较且更强烈的是《圣经·新约》耶稣上十字架的受虐。不管是为赎众生犯罪的博爱，还是为众生还债以平息上帝的震怒，不管是代替论（substitutionary theory）还是示范论（exemplary theory）的神学解说，“十字架上的真理”是必须经受苦难获取拯救（复活），背负苦痛来赢得不朽（永生），其特征也是以身心极度受虐痛苦和血淋淋的死亡来惊魂动魄、震撼人心。犹太教、基督教以及伊斯兰教在建构人类心理上，都突出地呈现了情理结构中理性绝对主宰的特质：突出这种信仰－情感与任何生物本能、自然情欲无关，纯粹由理知确认，并坚持、执着某个由知性确定的对象、原则、观念或规则。在这里，理性（知性的特定观念）不仅绝对地主宰着感性，而且是在自然感性万分痛苦的受虐、挣扎和牺牲中来确立自己的权威，即对上帝的信仰和服从，以斩断恋生之情或诀别人世亲情，来奉行神的旨意。这里所产生出的特定情感，可以看作是Kant所讲实践理性的道德感情的人格圣化。基督教讲“圣爱”高于理性，具体落实在情感上，便正是以纯粹理性的绝对主宰（由知性确认的自觉意志）为根本特征。这是一种以极度理性凝聚来彻底、全面、干净地舍弃、压倒和征服自然情欲和世间一切其他感情。它所突出的是彻底洗涤人间情欲特别是自然生理情欲（这经常被认为是一切罪行、丑恶的渊薮）而带来的精神欢悦。这种以理性凝聚的意志力量来决裂、斩绝人世情欲，历经身心的惨重冲突和苦难，却仍然永无休止地对上帝的激越情爱，可以造成心理上最大的动荡感、超越感、净化感和神圣感。它虽万分痛苦却可大获欢欣，虽残酷折磨却可深感超越，对比人际世间的种种污秽丑恶以及人世情感的琐细繁杂，显得分外崇高和圣洁。
从Abraham杀子，到耶稣上十字架，以及到穆斯林为真主而圣战，都是不惜与自己这个有限肉体的生存和人间世际的欢乐相决裂，在行为中展示这个崇高圣洁的情感－信仰，而与神相联结。似乎只有这样，才能超出自己的“本然”状态，并使人认识到自然状态在价值上的根本缺失。所以，在根本上人所以爱和所以能爱都不由于人自己，更与人的自然情欲无关，它是因为上帝命令人如此。此爱非来自世间，它来自实乃理性的“圣爱”，从而它远远高出于任何世间人际的关系、律令、规则，所以也才能无远弗届。这才是真理、道路和生命。从而，真正的爱完全不能起因于或归结为任何世间人际的某种原因，更不能是动物性的血缘亲情所能生发。
如前所说，与此相反，儒家所倡导的伦常道德和人际感情却都与群居动物的自然本能有关：夫妻之于性爱，亲子、兄弟之有血缘，朋友之与群居社交本性。从而儒家的情爱，可说是由动物本能情欲即自然情感所提升（社会化）的理性情感。虽然最初阶段（无论是原始民族或儿童教育）都有理性的强制和主宰，但最终却是以理性融化在感性中为特色，与始终以理性（实际是知性特定观念）绝对主宰控制有所不同。中国文化传统对经由内心情理分裂、灵肉受虐、惨厉苦痛即由理性在残酷冲突中绝对主宰感性而取得净化升华，是比较陌生的。二十余年前我说，中国人崇拜的菩萨或肃穆庄严或慈眉善目，甚或威猛狰狞，但都不会是血淋淋的十字架
。上面所说宋明理学追求超验的失败，正是因为在情理结构上有这个非常重要的传统文化心理的根源。以亲子为核心、以“尽伦”为指归的宋明理学，以及现代新儒学对宋明理学的宗教性的尽力发掘，事实上仍然很难与犹太—基督教所塑建的理性主义的“情理结构”相比拟。儒学宗教性的种种劝善惩恶、自我反省如功过格之类，比之基督教义和实践，相形之下，差距甚远。
这种不同，在哲学上，也许可看作是实在论（以上帝为本的普遍性）与唯名论（以世俗生活为本的特殊性），或理性主义与经验主义的不同。后者肯定人的动物生存，将社会性所要求的“理”渗入“欲”，将动物族类的自然本能转换性地提升，创造为理性化的伦常关系和伦常感情，强调理渗透情、情理协调、“合情合理”和人际温暖。前者以无条件的理性命令即上帝的爱为起点和来源，轻视甚至要求斩断以生物性为基础的人间关系和世俗情感，以取得精神纯净、拯救灵魂。一个强调情（欲）理交融，一个重视情（欲）理差别。对“人活着”这一基本事实，一个采取肯定并着重这个肉体存在以及由此产生的关系即现实人伦，因而活的意义（“为什么活”）的根本也即在此世间人际之中。一个采取轻视甚至否弃肉身存在和由此产生的关系即现实人伦，因而活的意义的根本是在另个世界的彼岸天国。前者尽管也有以社会理性来斩绝人伦情爱的事例，如儒家宣讲的“大义灭亲”、“郭巨埋儿”之类，但它们不但世俗的条件性、相对性极强，而且也远非核心观念。在原典儒学中，孟子倡导的是舜负父出奔即“孝”大于“忠”，亲情高于王位甚至律法。鲁迅则痛斥“郭巨埋儿”之类违背人情，毫不道德。即使在所谓“亲不亲，阶级分”用极端的政治理性来宰割家庭的“文化大革命”中，毕竟只能通行在极短的两三年内，远远不能被长久地和普遍地接受。这种以理性全面压倒情感对中国人的支配力量相对地薄弱稀淡。相反，“常回家去看看”倒不断为人们所提及和倡导。以生理血缘基础的“孝－仁”为核心的伦常情感（包括民间经常以血缘“兄弟”名号结拜为生死之交）仍然长期影响着中国人。这可能就是犹太教（唐、宋传入）、基督教（明末传入）等理性绝对主宰情感的根本教义较难被中国人彻底接受的心理原因。
耶稣的名言：“不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打”，“爱你们的仇敌，为逼迫你们的人祈福”
。孔子的名言：“何以报德？以直报怨，以德报德。”
两相对照，前者舍弃日常经验，显示服从上帝意志的理性力量。后者则以生存的合理性来做衡量和决定，经验情感的实用精神十分突出。这也正是中国实用理性和乐感文化之不可分割，与西方思辨理性与实践理性可以分开之不同。鲁迅说，Dostoevsky不仅从清白里拷问出罪恶，而且从罪恶里也拷问出清白。即是说最优秀最高尚的人，心中也有黑暗和罪恶；而十恶不赦的罪犯凶徒，心灵中也有纯洁、高尚和温柔。Dostoevsky在帝俄特定时代环境里所叙说描绘的种种，经常被人搬用为普遍原则。也就是说，最好的人也有恶（包括原罪），最坏的人也有善，在灵魂拷问中，大家同样是上帝面前的罪人，无分彼此，因此应爱敌如己，普救众生。对重经验合理性的实用理性来说，这便是善恶不分，好坏同样。这样，也就可以一面作恶，一面讲爱；一面流泪，一面杀人（如宋武帝）。这对重实用理性和乐感文化的中国人，便较难接受。
《旧约》讲畏，《新约》讲爱。尽管“畏”与“爱”可以有各种比例、节奏的组接构造，从而产生形形色色的不同教义、教派、仪式和种种不同而复杂的情理结构，但大体都仍是以理对情（欲）的绝对压倒，即情（畏、爱）出于理，由神而人。中国则讲“道始于情”、以情为本，即使宋明理学大讲“存天理灭人欲”，也仍然承认“人欲”的地位，甚至认为“天理即在人欲中”。至于嘲笑、反对宋明理学的人，如袁枚则干脆说：“从古忠臣孝子，但知有情，不知有名。为国家者，情之大者也；恋黎倩者，情之小者也。情如雷如云，弥天塞地，迫不可遏，故不畏诛，不畏贬，不畏人訾议，一意孤行，然后可以犯天下之大难……”
袁枚公开把道德伦常不建在“理”（即袁枚所谓的“名”，亦即“名教”、礼教）而建立在“情”上，以此世的情爱来作为可“弥天塞地”的道德意志所由起。这可以算作现代“自然人性论”的启蒙先声。
关于“自然人性论”，我在《中国近代思想史论》中已经讲过。这里要表明的只是，历史本体论提出“情本体”，虽并不同于自然人性论，却仍然承续着这一启蒙。乐感文化以情为体，是强调人的感性生命、生活、生存，从而人的自然情欲不可毁弃、不应贬低。虽然承认并强调“理性凝聚”的道德伦理，但反对以它和它的圣化形态（宗教）来全面压服或取代人的情欲和感性生命，认为重要的是应研究“理”与“欲”在不同生活方面所具有或应有的各个不同的比例、关系、节奏和配置，即各种不同形态的人性情理结构，亦即以“儒学四期”的“情欲论”来取代“儒学三期”的“心性论”。
从哲学上说，西方自Plato到Kant、Hegel，理性主义以不变理式、先验道德律令和绝对精神将理性对感性的统领提到顶峰。自Nietzsche到Heidegger等人，反理性主义又以权力意志（will to power）、此在（Dasein）等等也同样使这一统领达到顶峰。前者（理性主义）较单纯地强调了理性、思维、逻辑对感性的优先和主宰，后者（反理性主义）则以理性方式更为复杂地突出了肉体生命的虚无和毁灭。所以，尽管是所谓“反理性主义”，却仍然是理性对自然情感的压倒和摧毁。这种反理性主义与中国乐感文化更可比量，呈现在“哲学”上，Heidegger的“未知死，焉知生”与孔老夫子的“未知生，焉知死”便可做一个对照。
Heidegger的Dasein（此在）的真正含义就是“去在”，即意识到自己的存在而在。这个被意识到的具有时间性的有限的此在，依据Heidegger，只有排除“活在世上”、“与他人共在”而专注于“前行到那无可避免的死亡”而敞开的多种可能性中的自觉选择和自我决断，才有真正的在。在死亡作为每个个体所面临而具有的独特限定的面前，我的“去在”才显现“真我”、“本己”面目，它即是自己的决断和选择。所以，领会着死亡而生存，并不只是意识到自己有限时间性的存在，也不只是“真我”自觉选择的可能性，重要的是，它是站在前行到死亡中的基点上去决断客观性的明天。所以不是his possibility而是its possibility。明天大于（重要）过去和现在，这才是真正展示“本己”、“真我”的此在的时时刻刻。由启蒙时代发展而来的个人主义、理性主义，最终推出了这个反理性的情感峰巅。面向死亡的个体情感是独一无二、无可替代的。你没有了，即使最“体现”你的任何事物都不会是你。最真实最珍贵的只是你这个时时刻刻的“此在”，它面向死亡而决断明天。这种“未知死，焉知生”的死亡哲学，给予人的并不是怯懦、消极或悲观，而是勇敢、悲情、奋发、冲力。它要求人对“此在”负责，面向死亡，强力前行。
当“二战”高潮期，Heidegger这一哲学曾一度被指责为对生死无所谓的虚无主义，是反对逻辑的纯情感哲学，“畏”是怯懦。这当然是巨大的误解。在1943年Heidegger发表《形而上学是什么？》之“后记”中做了回应。兹摘抄几句如下：
牺牲乃是为存在者而把人之本质挥霍到对存在之真理的维护中，这种挥霍由于起于自由之深渊而解除了一切强制。在牺牲中发生着隐蔽的谢恩，唯有这种谢恩赏识恩典；而作为这种恩典，存在已经在思想中把自己转让给人之本质了，从而使人在与存在的关联中承担起存在之看护。
牺牲乃是在通向对存在之恩宠的维护的进程中对存在者的告别。
因此，牺牲不能容忍任何一种计算，通过计算，它往往只根据有用或无用而被清算，不管目标是被降低了还是被提高了。这样一种清算使牺牲之本质变得畸形。
本质性的思想关注着不可计算的东西的缓慢迹象，并且在不可计算的东西中认识到不可回避的东西的无法忆及的到达。此种思想专心于存在之真理，并因此为存在之真理助力，使之在历史性的人类那里找到其处所。这种帮助不产生任何成果，因为它并不需要效应。
向着根本性的畏的清晰勇气，确保着存在之经验的神秘可能性。因为，近乎作为对深渊的惊恐的根本性的畏，居住着一种畏缩。这种畏缩照亮并保护着那个人之本质的处所，在其中人才有归家之感，才持留于持存者中……勇气在惊恐的深渊中认识到几乎未曾被涉猎过的存在之空间；从存在之澄明而来，任何一个存在者才回转到它所是的和所能是的东西中。
如此等等。
1943年是德苏战争最为激烈紧张的生死关头，回答官方的浅薄指责，Heidegger强调“不容任何计算”即不容逻辑认知、利害考虑的一己存在者的告别、牺牲，正是把自己转让给存在，才真是维护真理、本质、存在。这是从哲学根本上给正在酣战中的德国士兵以鼓励、歌颂和“打气”，深刻地赞扬他们面对死亡那一往无前的自我选择和决断明天。Heidegger在上世纪二十年代所提供的充满情感的死亡进行曲，在这个时候，便历史具体地奉献给Hitler了。
在十年前，我曾说过Heidegger哲学是“士兵的哲学”
，正是指它悲情满怀（知道我必然要死），一往无前（不容计算地自我选择和决断），在“先行到死亡中去”亦即在进入无中去体验存在。
近偶读到一本书，其中说到“在第二次世界大战的各大战场上，盟军在打扫战场时经常可以从德军士兵的尸体上发现Heidegger的头像以及他的《存在哲学》（应为《存在与时间》——引者），这些纳粹士兵或许最能理解Heidegger的向死的哲学”
。我上述哲学抽象判断竟有如此巧合史实，颇出意料，为之愕然不已。
Heidegger的“未知死，焉知生”的反理性哲学，正是以极度抽象的理性凝聚鄙弃日常生活和生存以制造激情的崇高，从而也使这种情感可以引向某种深沉的狂热。Heidegger的Being便有上帝的身影在。
但Heidegger是无神论哲学。Being有“神”的阴影，却不是神。因此，如果不能依归于神，便也可以走向游戏。“未知死，焉知生”在战争时期可以是满怀激情无所计算地向前冲行；和平时期便也可以是无所计算地服药狂欢，唯当下快乐是务。由Heidegger走向后现代颇顺理成章：人生、自我均已化为碎片，便不必他求，当下人生即可永恒，此刻快乐就是上帝。从Nietzsche、Heidegger的无神论往下一转，便是今日后现代的彻底虚无主义。也如好些人所指出，这正是启蒙以来极度推崇理性的个人主义和理性主义所必然发展的结果。现代反理性主义成了理性主义的“逻辑”发展，反理性主义的哲学仍然通过抽象概念等理知逻辑方式来表达自己。动物没有什么理性或反理性，而只是非理性。人的动物性的生存以及自然情欲只是非理性，既不是理性，也不反理性。Heidegger的反理性主义是一种以标准理性形态出现的反理性的情感哲学。也正因为此，不是Plato，也不是Kant，而是Heidegger最可以恰当地与中国传统乐感文化和情本体作某种参照。这也就是上述“未知死，焉知生”与“未知生，焉知死”的比量。与Heidegger“未知死，焉知生”强调要避开“与他人共在”种种“非本真本己”之后的“先行到死之中去”的独一无二的“此在”恰好相反，“未知生，焉知死”强调的是，以普通日常生活为本根实在，以细致、丰富、多样的人世冷暖为“本真本己”，以“活在世上”的个体与他人的你、我、他（她）的“共在”关系，来代替个体与Being或上帝的单向却孤独的“圣洁”关系。“未知生，焉知死”将“神圣”建立在这个平凡、世俗、具体的现实生活之中。这就是“道在伦常日用之中”，就是“布帛菽粟之中，自有许多滋味，咀嚼不尽”
，就在此平凡世俗中去窥探生存的本体、存在的奥秘。的确，面向死亡时，你会深切感受自己的独一无二、不可替代、不能再来，其实这独一无二、不可替代、不能再来也可以是“此在”的生存，尽管你总是“与他人共在”地活在世上。你的死亡是独一无二、不可代替的，你的“生”、你的每时每刻也可以是独一无二、无可替代的。
关键就在于你是否自觉意识到，死是不可避免的无定的必然，生又何尝不然？你自己的生命意义、人生价值不也就在你这时时刻刻却又稍纵即逝的自我意识的生活中吗？为什么不去把握和珍惜这个偶然性极大的生存呢？我曾一再征引纳兰性德“当时只道是寻常”：你的日常世俗生活中的种种滋味，其实并不寻常。一部《红楼梦》之所以为中国人百读不厌，也就因为它让你在那些极端琐细的食衣住行和人情世故中，在种种交往活动、人际关系、人情冷暖中，去感受那人生的哀痛、悲伤和爱恋，去领略、享受和理解人生，它可以是一点也不寻常。
死亡确乎是每个人都有的无定的必然，向死亡走去确乎是每个人都有的现在进行时。但为什么一定要时时刻刻惦记着这个必然呢？为什么不可以忘记它（儒、道）或即使不忘记（禅）却仍然去热情地肯定和拥抱生活呢？这不同样可以领悟到那存在的虚无吗？儒家说“存，吾顺事；殁，吾宁也”，重生安死；那么，又何必激情满怀，盲行冲动？生活不可以同样有意义吗？如《历史本体论》所说，在中国传统，“死”的意义和价值由“生”来敲定，“将死放在生的历史系列中去考察、诠释”。不是死，而是生（人活着），是唯一的衡量标准。因此死才“或重于泰山，或轻于鸿毛”。死作为“无”，又仍然是“有”。
从而，这里有不同的两种追求、两种探索和两种境界，都可臻极致。我尝以为《红楼梦》应与《卡拉马佐夫兄弟》对读。它们两美并峙，各领千秋。但能否取长补短、相互助益？上帝以至高无上的地位给人生以目的、生命以价值，以及作出最后审判，比起在日常世俗、平凡生活本身中去建立或追求人生目标和生命价值，似要远为顺理成章和稳操胜券。但中华民族以广阔时空和延续不绝的生存事实，却又未必一定有此结论。究竟如何呢？愿提斯问，请教高人。
《论语》说：“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”拙作《论语今读》解释说：
子路没回答，很难回答，很难概括描述孔子。孔子自己的回答，则生动平易，短短几句话，点出一个超脱世俗的人。这人已解决“畏”的问题，忘却“老之将至”，死之快来。孔子多次讲到“乐”，称赞颜回“不改其乐”。后世阳明学派也说“学是学此乐”，此“乐”即“仁”，乃人生境界，亦人格精神。……如前面篇章所再三说过，中国是“太初有为”、“太初有道”（行走），因“此道”而有“情”：情况之情，情境之情，如《周易》所言“类万物之情”。由此客观的“情”、“境”而有主观的“情”（生活感情）、“境”（人生境界）。这就是中国“哲学”的主题脉络。……从而，情境便不止于道德，实乃超道德，这才是“天人之际”。解“为天地立心”为道德之心，强天地以道德，似崇高，实枯槁，且不及佛学禅宗矣。
“为天地立心”之“心”，非道德，非认知（理性），乃审美：鸟飞鱼跃，生意盎然，其中深意存焉。……此生命哲学最终归结为“乐”的心理—生活—人生境界，“成人”、“立圣”即成此境界。
《论语今读》在“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”章重复这一论断说：
朱注甚好。“兴于诗，立于礼，成于乐”与“知之，好之，乐之”可以作为交相映对的三层次。这层次都是就心理状态而言，都在指向所谓“乐”——既是音乐，又是快乐的最高层次、最高境界。这也就是所谓“天地境界”，即我称之为“悦神”的审美境界。此境界与宗教相关。因上帝存在并非认识论问题，亦不止是伦理学问题，归根究底，应为情感性的美学问题。拙著以前曾提出“审美的形而上学”、“审美的神学”，均此之谓。孟子所说“上下与天地同流”，庄子所说的“无乐之乐，是为天乐”，是也。这也就是前面再三讲到的儒学的宗教性之所在……
原典儒学以“父母俱存，兄弟无故”、“仰不愧于天，俯不怍于人”、“得天下英才而教育之”为人生最大快乐
；后世则有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”
；梁漱溟说，“事亲从兄之乐，如同草木之有生意”
等等，都是将最高最大的“乐”的宗教情怀置于这个世界的生存、生活、生命、生意之中，以构建情感本体。这也就是前面讲的由“理性的凝聚”而最终转化为“理性的融化和积淀”，由“立于礼”而“成于乐”，由“知之好之”而“乐之”。在这里，生命与事物、灵与肉并不两分，它们同在一个现实的世间人际中。中国的“彼苍者天”不是heaven，它超自然又仍是自然（sky）。地亦然，它是那“厚德载物”可崇奉托付的“坤德”，又是那非常具体的山水花鸟、乡土草木。从而，中国哲人总强调与自然天地、与山水花鸟、与故土家园相处在浓厚的人世情、人情味的流连依恋之中。就在这里而不必在超自然超人世中去追寻道路、生命和真理。这也即是中国人的“天、地、国、亲、师”的情感—信仰。朱熹说：“释氏说空……不知有个实底道理，却做甚用得？譬如一渊清水，清泠澈底，看来一如无水相似。它便道此渊只是空底，不曾将手去探是冷是温，不知道有水在里面。”
这个看法倒与Hegel批评直接性的片面、抽象，认为将有限的特殊作为绝对，其实乃抽象的空洞相当一致
。我以为，释家一无可说的“空”与Heidegger实际一无可说的“无定的必然”（死亡），以及“烦”、“畏”，尽管形态繁复高级，但在一定意义上，又仍然可说是某种抽象的直接性。所以，《历史本体论》主张：“由Heidegger回到Hegel，但不是在社会、政治、道德上而只是从心理上回到Hegel，即回到历史，回到关系”，“回到人际世间的各种具体情境中，亦即在有巨大深度的空渊（无）基础上，来展开这个‘我意识我活着’所能具有的丰富复杂的客观历史性的精细节目（有）……使它具体化落实到人世的情感中来”。（第3章第1节）Heidegger的情境、情感、“此在”仍然是理性的抽象普遍性，这里则恰好是非常具体的特殊和实在。释氏化万有为空相后，人还得活；Heidegger提出那“无定的必然”（死亡）以及“烦”、“畏”之后，人还得活；而且人总活在一定的具体的人际世间的社会情境关系之中，避开或企图甩脱这个具体实在的“有”，而去追求那空幻的“无”或激情于那“无定的必然”，在乐感文化看来，恰好是缘木求鱼。
（摘自《论实用理性与乐感文化》）