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“情本体”是人类学历史本体论所讲中国传统作为乐感文化的核心。
所谓“本体”不是Kant所说与现象界相区别的noumenon，而只是“本根”、“根本”、“最后实在”的意思。所谓“情本体”，是以“情”为人生的最终实在、根本。但很少有人从哲学上这么说，因之第一个问题便是，讲“情本体”还算不算“哲学”？
从西方哲学史看，自Socrates、Plato、Aristotle到Kant、Hegel为顶峰，理性特别是知性思辨作为获取真理的途径，一直成为哲学主要课题。Aristotle界定人是理性的动物，中世纪通由逻辑论证上帝的存在。到近代，理性更成为启蒙的话语，事物的准绳。情感一般视为属于文学艺术和宗教，虽然某些哲学家如Hume也强调论说过情感，但始终未成为哲学的主题。到Kierkegaard等存在主义兴起后有所改变，但仍然是情感被化为理性抽象来做本体论说。
在中国，先秦孔孟和郭店竹简原典儒学则对“情”有理论话语和哲学关切。“逝者如斯乎”、“汝安乎”（孔子）、“道始于情”（郭店）、“恻隐之心”（孟子），都将“情”作为某种根本或出发点。此“情”是情感，也是情境。它们作为人间关系和人生活动的具体状态，被儒家认为是人道甚至天道之所生发。但是，秦汉之后，儒学变迁，情性分裂，性善情恶成为专制帝国统治子民的正统论断。宋明以降，“存天理灭人欲”更以“道德律令”的绝对形态贬斥情欲。直到明中叶以及清末康（有为）谭（嗣同）和五四运动，才有自然人性论对情欲的高度肯定和昂扬，却仍然缺乏哲学论证。其后，它又很快被革命中的修养理论和现代新儒家的道德形而上学从实践上和理论上再次压倒。
这几句十分简略的历史回溯，是想指出，如同西方一样，自原典儒学之后，“情”在中国哲学也无地位。二十世纪五十年代著名的张（君劢）、牟（宗三）、徐（复观）、唐（君毅）四人文化宣言便明确声称：“心性之学乃中国文化的神髓所在。”牟宗三更多次申言：“中国人生命的学问的中心就是心和性，因此可称为心性之学。”
牟的代表著作《心体与性体》，如同冯友兰的《新理学》一样，都是运用西方哲学的理性框架和逻辑范畴，以理性或道德为人生根本，构建哲学体系，基本上没有“情”的位置。
但是“心性之学”真是中国文化或中国哲学的“神髓”吗？哲学必须以理性或道德作为人的最高实在或本体特性吗？一些没有系统受过西方哲学训练而对中国传统深有领会的现代学人并不赞同。梁漱溟说，“周孔教化自亦不出于理知，而以情感为其根本”，“孔子学派以敦勉孝悌和一切仁厚肫挚之情为其最大特色”
。钱穆说，“宋儒说心统性情，毋宁可以说，在全部人生中，中国儒学思想则更着重此心之情感部分”
，“知情意三者之间，实以情为主”
。但是无论梁或钱，对此未有更多说明，大都一带而过。从而，中国心性之学的道德理性传统一直被视作此际人生以至无限宇宙的本体。牟宗三的“道德秩序即宇宙秩序”的哲学是一个相当完备的版本。
因此，在话说情本体之前，得先谈论一下这个以心、性、道德为本体的中西方传统哲学。
所谓心、性为本，实际即是以道德为本。在Kant那里，优先于思辨理性的实践理性是道德实践。它以绝对律令的先验形式主宰人的行为、活动，使人成为人。即是说，人之所以为人，有赖于它，所以它高于认识的理论理性，是“本体”（noumenon）所在。
在现代哲学中，G.E.Moore指出“good”是一种非认知所能分析，有如“黄色”一样被直接感知的客观性质。Richard Hare从日常语言分析也指出，伦理、道德的词汇语句是用以要求、命令、规范人们的行为活动的，与认识的陈述命题根本不同。这些都说明伦理道德与规范、组织、要求、命令人的行为活动相关，而与知识、认识迥然有别。这方面，中外古今论著已如汗牛充栋，毋庸多说。
以心性道德为本体有其一定道理。其中，我始终认为，仍是Kant做了最为准确的把握。他所把握的是伦理道德的人类心理特征，即人之所以为人，在于行动实践中的自觉意志。他集中论证了这一特征，而不像幸福论、功利主义等从外在的情况、经验、目的、要求、利益等来论证。
Kant的重大贡献，例如不同于Hume，就在于他以绝对律令的先验形式突出了理性主宰、统治、支配人的感性作为、活动、欲望、本能这一道德行为的特征。《批判》说：
在Kant看来，生命价值和目的不在享受了什么（幸福），而在于做了什么（道德），在于他恰恰可以不作自然锁链的一环。……只有这种服从道德律令的人，才是能有超感性（即自由）能力的自然存在物。
这也就是中国传统所强调的“人禽（‘自然存在物’）之分”。从历史本体论来看，这个所谓道德特征、自觉意志和心理形式，是人类经长期历史由文化积淀而成的“理性的凝聚”。“理性凝聚”不同于“理性内构”，它不是理解、知性、逻辑、思想，而是为了行动一种由理知渗入的确认，即执着于某种观念或规则。它与知性认识的理性内构同属于人的文化心理结构即人性能力，而具有独立的自身价值。Kant形式主义伦理学的伟大意义就在于，它深刻而准确地揭示了这个作为人性能力的心理形式所具有的超功利、超历史的“先验”独立性格。Kant所高扬的不计利害、超越因果（现象界）的伦理道德的绝对性，其实质正是高扬这个“理性凝聚”的人性能力。这种能力对人类生存延续具有根本的价值，它不依附更不低于任何外在的功过利害、成败荣辱，而可以与宇宙自然对峙并美，“直与日月争光可也”。当然，Kant这里的所谓“先验”，实际上仍然是通由人类长期历史的经验而来。这个对人类来说的“理性凝聚”的普遍必然的人性能力或心理形式，仍然是长久历史的各种变易着的具体伦理法规、道德律令所积淀而形成。就中国说，孔子和儒家的释“礼”（人文）归“仁”（人性），便显示着这个由文化（“礼”）而积淀为人性（“仁”）的转换完成。虽其形态表现为“仁”先“礼”后
，似乎“仁”（心理结构）是根本。这与Kant实践理性的先验优位似乎相近，其实并不相同。
不同在于孔子《论语》中答“问仁”时，总是随具体人物、具体情境作出各种不同的回答，并未空悬一个先验理性的绝对律令作为主宰。宋明理学在佛学影响下却对这种理性主宰做了本体性的极力追求，对世间秩序的超越本源、对行为规范中的礼教信仰做了哲学上的理性探寻，这极大地从思辨上提升了中国思想。宋明理学努力论证伦理道德之所以不能和不应抗拒，是因为它有超乎人（个体和集体）和超乎经验的依据和理由。这就是“天理”或“良知”。宋儒在“性”中分出“义理之性”和“气质之性”，在“心”中分出“道心”和“人心”。前者是道德律令、伦常原则，后者是情感经验、自然欲求。道德伦理的特征就在于区分出“天理”与“人欲”、“义理”与“气质”、“道心”和“人心”，强调必须以前者管辖、统领、主宰后者。我在《论语今读》以小程、朱熹对“仁”与“孝悌”的关系论说，说明他们与原典儒学有严重矛盾。这个矛盾便是，究竟“孝悌”是“仁”之“本”，还是“仁”是“孝悌”之“本”？根据先秦原典，“孝悌”是“仁”之本，《论语》说得极明白：“孝悌也者，其为仁（人）之本与？”
但是小程和朱熹却硬把它们颠倒了过来，“论性，则仁为孝弟（悌）之本”，“（程）子曰：爱出于情，仁则性也”
，“盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来”
。朱熹说，“仁是孝弟之本”，“盖仁，性也。性只是理而已。”
谢上蔡干脆直说“孝弟，非仁也”
。
为什么？因为孝悌或“爱”都是具体的经验的“事”、“物”，是日常情感，属于“情”的范畴；而作为它的“本体”、“根源”便应该是不但区别于而且也超越于这情感经验的“理”。所以朱熹称“仁”为“爱之理”
，认为“爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁”
。就是说，仁是性，不是情，它是普遍必然、超越经验的本体即“天理”。朱熹说“理不可见”，不能是任何具体的、偶在的、“可见”的世间经验和情感现象。从而，“情”与“性”不能混同，不能“指情为性”
，“仁是性，恻隐是情”，所以“恻隐”非“仁”
，情感经验“现象”不是“不可见”的理—性的超越“本体”。前者必须以后者为依据、为根由，才可能具有其普遍必然的崇高特质。
可见，与原典儒学如孟子“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”由抽象走向具体相反，宋明理学则由具体的情境、情感走向抽象的理性“本体”。前者以具体为“实”，后者相反。我在《中国古代思想史论》一书中曾论证朱熹最近Kant。朱熹的“性”、“理”有如Kant那抽象而绝对的先验律令。但是，也如《中国古代思想史论》所认为，在Kant那里，这作为先验的绝对律令与经验世界毫无干系，本体和现象界可以截然两分。而在程、朱，由于中国久长的巫史传统，很难产生经验与先验、本体与现象截然二分的观念。“理”虽然是“天理”，但这“天理”又总与作为自然物质的经验生存混同在一起。宋明理学一方面强调“理为本”、“理在先”、“理为主”；另方面又强调“理在气中”、“离气不能言理”、“人欲自有天理”，并经常以各种自然景物如季候、生物、生理等经验现象来作比拟和解释。这使得他们这个不同于“气”的“理”、不同于“情”的“性”，不仅没有摆脱而且还深深渗透了经验世界的许多特色和功能，所以，我以为宋明理学对超验或先验的理性本体即所谓“天理”、“道心”虽然做了极力追求，但在根本上是失败的。他们所极力追求的超验、绝对、普遍必然的“理”、“心”、“性”，仍然离不开经验的、相对的、具体的“情”、“气”、“欲”。他们曾慨叹说，“仁字难说，《论语》一部只是说与门弟子求仁之方”，“盖其（孔子）所言皆求仁之方而已……”
《论语》的确只讲“求仁之方”
，所以说“孝悌”（情）是“仁”之本；宋明理学追求超越“求仁之方”的“仁”的理性“本体”，将“仁”当作“理”、“性”、“道心”，与“爱”、“情”、“人心（欲）”区别甚至割裂、对立起来，于是只好一再承认“难说”了。1982年拙文《宋明理学片论》强调了这个问题。今再引述如下：
Kant把理性与认识、本体与现象做了截然分割，实践理性（伦理行为）只是一种“绝对律令”和“义务”，与任何现象世界的情感、观念以及因果、时空均毫不相干，这样就比较彻底地保证了它那超经验的本体地位。中国的实用理性则不然，它素来不去割断本体与现象，而是从现象中求本体，即世间而超世间，它一向强调“天人合一，万物同体”；“体用一源”、“体用无间”。Kant的“绝对律令”是不可解释、无所由来（否则即坠入因果律的现象界了）的先验的纯粹形式，理学的“天命之谓性”（“理”）却是与人的感性存在、心理情感息息相通的。……在宋明理学中，感性的自然界与理性伦常的本体界不但没有分割，反而彼此渗透吻合一致了。“天”和“人”在这里都不只具有理性的一面，而且具有情感的一面。程门高足谢良佐用“桃仁”、“杏仁”（果核喻生长意）来解释“仁”，周敦颐庭前草不除以见天意，被理学家传为佳话。“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”；“等闲识得春风面，万紫千红总是春”……是理学家们的著名诗句。
尽管心学强调“心”不是知觉的心、不是感性的心，而是纯道德本体意义上的超越的心。但是它又总要用“生生不已”、“不安不忍”、“恻然”等等来描述它，表达它，规定它（包括牟宗三也如此）。而所谓“生生”、“不安不忍”、“恻然”等等，难道不正是具有情感和感知经验在内吗？尽管如何强调它非心理而为形上，如何不是感性，尽管论说得如何玄妙超脱，但真正按实说来，离开了感性、心理，所谓“不安不忍”、“恻然”等等，又可能是什么呢？从孔子起，儒学的特征和关键正在于它建筑在心理情感原则上。王阳明所谓《大学》古本，强调应用“亲民”来替代朱熹着力的“新民”，也如此。但这样一来，这个所谓道德本体实际上便不容否定地包含有感性的性质、含义、内容和因素了。
像“仁”这个理学根本范畴，既被认作是“性”、“理”、“道心”，同时又被认为具有自然生长发展等感性因素或内容。包括“天”、“心”等范畴也都如此：既是理性的，又是感性的；既是超自然的，又是自然的；既是先验理性的，又是现实经验的。……本体具有了二重性。这样一种矛盾，便蕴藏着对整个理学破坏爆裂的潜在可能。
该文论述了这个内在矛盾的“破坏爆裂”，即它逻辑地导致“心不离身”、“即情即性”、“情性皆体”的王门后学，而指向了自然人性论，宣告了古典宋明理学的终结。我多年申说这一论断，但一直为学人完全忽视。我至今认为，尽管体现了古典士大夫追求现世秩序的超越根源及其宗教情怀，但宋明理学追求超验（或先验）理性的失败，仍然是中国思想史上最值得深入探究的重大课题之一。它涉及如何了解中国文化和哲学。当然，我只是提出问题，还需要大量的专门研究。但这表明，历史本体论从根本上不赞同承续宋明理学的现代新儒家，不赞同以“心性之学”来作为中国文化的“神髓”。当然，历史本体论也不苟同于自然人性论，而主张回复到“道始于情”的原典传统，重新阐释以情本体为核心的中国乐感文化。
宋明理学追求超验之所以失败，如前所说，是因为不可能根本摆脱“巫史传统”中“内圣外王”等基本观念，它关注的核心仍在世间人际开万世太平，而非超验天国的灵魂安息。它虽想为世间人际的伦常政治秩序寻求一个超世间人际的根由，但由于没有超验世界或天国上帝的哲学—宗教的心理（包括意识层和无意识层）背景，作为“性”、“心”、“理”的“仁”，便始终不可能等同于Kant那与经验无关的实践理性和绝对律令。特别从情感—信仰的角度说，更是如此。中国上古各种原典均不同于《圣经》，它缺少对耶和华、耶稣的那种有别于人间情感的畏和爱。从而，宋明儒学以充满人际世间的“孝悌”和“恻隐之心”来填入“天理”、“性”、“心”，便不可能真正超出这个世间。这里呈现出人际世间的伦常情感能否和如何转换为超世间的宗教信仰和宗教情感的问题。宗教强调由神而人，“巫史传统”则由人而神
。二者文化积淀的情理结构有别，正是使宋明理学追求超验理性失败的根本原因。这在下节“什么样的情”中当再论说。
作为“理性凝聚”的道德律令既然是人之所以为人的根本所在，那么，道德、伦理便是人（人生、生活）的最后目的和最高境地吗？Kant“第三批判”的《目的论判断力批判》最后以“文化—道德的人”作为自然向人生成的最终目的，便是如此。Kant说，“善的意志是人的存在所能独有的绝对价值，只有与它联系，世界的存在才有一最后目的”
；“换句话说，服从道德律令的理性存在者的现实存在，才能看作是世界存在的最终目的”
。牟宗三的道德形而上学以“宇宙秩序即道德秩序”，也是如此，也是以伦理道德作为自然、世界和人（人性、人生和生活）的最终意义、价值和目的。
道德秩序超越经验情感而普遍必然，人应该在经验世界中服从、履行，以之统领、管辖、主宰自己的行为、活动，并由之生发出道德情感。这道德感情，就如Kant所说，不是同情、怜悯或爱，不是什么“恻隐之心”，而只是“敬重”。同情、怜悯、爱或“恻隐之心”都与动物本能性的苦乐感受有直接或间接的关联，“敬重”却是一种与动物本能毫无关联而为人类所特有的情感。这是一种由理性（即经理知确认）出发而产生的情感。“敬重这种道德感情的特点便根本不是快乐；相反，它还带着少量的痛苦，包含着强制性的不快。因为它必须把人们的各种自私、自负压抑下去，在道德律令之前自惭形秽。另一方面又因为看到那个神圣的道德律令耸然高出于自己和自己的自然天性之上，产生一种惊叹赞羡的感情，同时由于能够强制自己，抑制利己、自私、自爱、自负而屈从道德律令，就会感到自己也同样高出尘表而有一种自豪。一方面压抑各种自私、利己感情产生出不快、痛苦，同时又因之而感到自豪、高尚，这样两种消极、积极相反相成的心理因素，Kant认为，便构成了道德感情的特征。它不是自然好恶，而是有意识的理性感情。”
这种“敬重”的道德情感在某些宗教神学那里，非常接近以至可以吻合于对神的敬畏情感。当然也仍有区别。Kant也清楚地知道伦理道德和道德感情还不能等同于宗教和宗教感情。伦理道德（伦理是以社会规范说，道德是从个体自觉说）毕竟是有关世间人际的，尽管可以是“超验”、“天理”，总还不即是“天”、“神”本身。尽管可以将它与灿烂星空媲美，但毕竟还不是那创造了灿烂星空的上帝。
从这里，Kant走向了道德的神学，提出上帝作为人类保证自己道德行为的主观信仰，才是人的最高企望和目的。Kant说，“上帝并非在我之外的存在，而只是在我之内的一种思想。上帝是自我立法的道德实践理性”，“道德不可避免地走向宗教，通过它扩展自己为一个在人类之外的有力量的道德立法者的理念，因为它的意志便是最终目的，这同时是和应当是人的最终目的”
。
由于没有宗教传统和“上帝”背景，中国的乐感文化和承续它的历史本体论便并不以道德—宗教作为人的最高目的和人生最高境地。
“实用理性”在提出之初，本作“实践理性”（1980年拙文《孔子再评价》）。据Kant晚年著作《逻辑学讲义》一书，实践的认识之不同于理论的认识（A cognition is called practical as opposed to theoretical），在于它包含着命令—行动。如Kant所说，理论认识不要求行动（acting），其对象只是存在（being）。而所有实践认识，其最终形态和目的是道德行为。所以Kant的伦理学也就是《实践理性批判》。这也就是上面提到过的Kant认为自然的目的是文化—道德的人。由于历史本体论不以道德一宗教作为归宿点，而强调归宿在人的感性的“自由感受”中，从而它便不止步于“理性凝聚”的伦理道德，而认为包容它又超越它的“理性融化”或称“理性积淀”（狭义），才是人的本体所在。即是说人的“本体”不是理性而是情理交融的感性。这正是当年弃“实践理性”（practical reason）而用“实用理性”（pragmatic reason）一词的重要原因。尽管从自然说，出现文化—道德的人是由自然而超出自然，但作为人，却不能停留在这超自然的目标和境地中。你、我、他（她）仍然是感性自然的存在物，所谓“最终目的”仍然要回到这个感性生命中来。
如前所说，Kant将“人之所以为人”即区别于其他动物族类，归结为伦理道德，因以之为“本体”所在，这在确立人性上，远优于任何经验主义。但由之也就将此“本体”和“最终目的”（在宋明理学和现代新儒家，这也就是“天理”、“良知”、“性体”、“心体”）作为绝对律令而君临一切，使这个世界的一切感性屈从、臣服其下。以伦理作为人的最高目的和最高境地，经常使人为神役，与“人为物役”相对应，都造成人的异化
。
如果说Darwin说明了人由动物而来却仍是一动物族类，那么Freud也说明了人的心理的这同一特征。Freud以“本我”（id）、“超我”（super-ego）和“自我”（ego）等概念描绘了人类文化心理形式中社会理性压抑、主宰动物本能的理欲关系。这种压抑和主宰即Freud所说的“现实原则”，它虽使人作为社会成员而存活和延续，但那被压抑被主宰的动物本能欲求又仍然不可能消失，而经常在睡梦中、艺术中和其他“脱轨”行动中不断冲出。“理性凝聚”并不能取代和控制一切。人的生存、生活、生命价值和人生意义也不是理性秩序和伦理道德所能全部等同。所以一方面，如Karl Kautsky
或丁文江
以及今天的社会生物学认为群居动物也有伦理道德，与人无别，完全无视和贬低作为理性凝聚的自由意志这一人所特有的文化心理结构，是片面的。另一方面，如Kant或牟宗三，认为这种理性凝聚的道德自觉便是人的最高目的和最高境地，以之为“本体”，忽视和贬低人的动物感性情欲的正当和重要，也是片面的。
历史本体论认为这里的关键是“情理结构”问题。即情（欲）与理是以何种方式、比例、关系、韵律而相关联、渗透、交叉、重叠着。从而， 如何使这“情理结构”取得一最好的比例形式和结构秩序，成了乐感文化注意的焦点。 乐感文化反对“道德秩序即宇宙秩序”，反对以伦常道德作为人的生存的最高境地，反对理性统治一切，主张回到感性存在的真实的人。人不是神。你、我、他（她）也是动物。你、我、他（她）是神（理）与动物（欲）的结合统一。问题就在于这是结合而不是同一或分裂。分裂或同一将造成人的身心痛苦。这就是“以人为本”的乐感文化的根本含义。它不是自然人性论的欲（动物）本体，也不是道德形而上学的理（神）本体，而是情（人）本体。
从历史上看，伦理道德作为“本体”，作为人的根本和“最终实在”是由于道德律令、伦理规范经常以宗教形态出现，对道德情感的敬重与对神的敬畏情感便经常浑然一体。从Kant由道德律令引向宗教信仰的论证中可以看到，由道德情感的“敬重”引向宗教情感的“敬畏”，二者混同合一，是轻而易举的。各种宗教正是通过仪式、典礼种种有组织的群体活动，将伦理道德的规则浸泡在炽热炽热的神圣的情感信仰中，产生出巨大的行动力量，使之成为人生的最终目标和生活归宿。宗教特别是宗教情感常常就这样成了道德心理的某种泉源。
在这里，道德与宗教、道德情感与宗教情感便基本上是同一的了。这也就是我所说的社会性道德变为宗教性道德或二者合而为一。