下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
如所再三说明，虽然我不同意从“天赋人权”到“无知之幕”等等自由主义的基础理论，却仍然赞成自由主义所提出或提倡的以个人为本位的现代道德及法律，并强调在中国巫史传统
下要特别重视建立这种道德。从而主张首先要作出两种道德的区别，也就是作出“善恶”与“对错”的区分，这就是政治—文化领域中具体的“西体中用”。
所谓“对错”与“善恶”的分家，亦即权利（对错）与价值（善恶）、现代社会性道德与宗教性道德的分家。孟子的“是非之心，人皆有之”在这里应一分为二：“人皆有之”的“对错”之心，与法律、政治紧相联结；“人皆有之”的“善恶”之心，则与宗教、文化、传统相联结。它们之所以“人皆有之”，都是“经验变先验”而已。由于巫史传统的一个世界和神人同质，不像西方政（政府的行政、立法、司法）教（基督教会）分离且历史悠久，使今天区分“宗教、政治、伦理三合一”不仅必要，而且艰难。即使在理论上也如此。这里，我非常愿意引用J.Rawls的《政治自由主义》一书中的“重叠共识”（overlap consensus）理论作为支援，将“对错”与“善恶”、将政治哲学与伦理学分别开来。我以为，J.Rawls这一理论正适合于我前述的两种道德的区分，即将现代世界各社会、各地域、各国家、各文化中人们基本的行为规范、生活准则，与各种传统的宗教、“主义”所宣扬的教义、信仰、情感、伦理区分开，割断它们的历史或理论的因果联系。例如不必将现代社会所要求的自由、人权、民主一定追溯或归功于基督教或希腊文化之类，而明确认为它们只是现代人际关系中共同遵行的政治、法律原则（政治哲学）。它们要解决的是“对错”问题，权利、义务诸问题，实际乃是现代经济生活（西体）的产物，所以才有世界性的客观社会性。其普遍性、“必然性”来自我所谓的“工具本体”，而并非来自“天赋人权”或基督教义。至于各民族、各地区、各文化所讲求的传统伦理学，实乃宗教性道德。宗教性道德要求普世性，却恰恰没有普世性，因为它涉及“善恶”问题，各宗教各文化对善、恶有不同的教义和观念。关于善恶的起源、形态等等，各种教义可以大相径庭。各种宗教战争和冲突从古至今不曾断绝。“现代社会性道德”不必要与这种追求普世性的宗教伦理，甚至不必要与追求普世性的“天赋人权”等自由主义陈旧哲学相联系。它的客观上的普世性，来自世界经济生活的趋同或一体化。Rawls将今日的政治伦理与传统的宗教、文化、信仰脱钩的“重叠共识”为何可能或来自何处，似并未详说。我则遵循“经济决定论”思路（《历史本体论》第1章），认为它来自世界经济生活趋同。这一趋同包括食衣住行、医疗、工作、交通、娱乐、信息等物质生活，从而精神生活中的个体自觉、个性解放、个人独立等便不可避免。自由主义和现代社会性道德所要求的只是个人履行现代生活的最低限度的义务、遵行最低限度的公共规范和准则，如履行契约、爱护公物、恪守秩序、遵循各种职业道德、服义务兵役、不侵犯他人等等。违反它们，可以涉及也可以不涉及法律，但由于破坏共同生活秩序，有损他人权益，从而是“不道德的”。这里基本上是个“对错”问题，不是“善恶”问题。错了便于理有亏，于心有愧，而并不一定就是人恶性恶。它着重处理的只涉及调整人们行为的客观规则、权益、界限、利害、冲突，既与个体的灵魂拯救、终极关怀、安身立命无关，也与中国传统教导的“父慈子孝，兄友弟恭”、基督教《圣经》的“打你左脸，送上右脸”无关。“对、错”与“善、恶”的分开和脱钩，也就是使政治、法律所处理的日常生活与宗教、意识形态、文化传统所处理的精神世界有一定的分工和疏离，从而使后者既不过分干预前者，也使个体对后者具有更大的选择自由。当然，也包括允许某些人选择这种现代社会性公德本身作为自己的信仰、意识形态或宗教性私德的自由。但不能由这一部分人去强加给其他人。这样，二者便可以各行其是，各自发挥其优长，而不致相互干扰，弄成一团，剪不断，理还乱。
既然经济生活的时代发展是现代社会性道德和自由主义政法的真实基础，如上所述，没有这种经济生活的社会，便不容易成长自由主义道德原则；在已有这种经济生活的社会，便并不必要从理论上输入西方的基督教义的“原罪”观念或希腊文化的个体公民，也不需要硬从中国传统中去寻找“幽暗意识”，或民主、个人传统（如从孟子到李卓吾、黄宗羲等等）来作为资源和依据。与其从传统（不管是外来传统或本土传统）寻找支撑，不如重视二者的矛盾和冲突，及时作出合适的协调。协调的逻辑（理论）前提，不是去“求同”（不管是去寻找本土传统资源，还是搬外来基督教义与自由主义之同），而是去“别异”，即明确“对错”与“善恶”有别。不应从后者，不管是儒家的性善论或基督教的性恶论，来建立、构造或干扰前者的法律制定和道德裁决。这也就是我多年强调的两种道德分家的基本原则。作为现代社会性道德体现的法律精神和观念信仰，不应涉及人性善恶、人生意义、终极价值之类的宗教性课题。现代社会性道德不应以任何教义、“主义”为依据，只是宣告保证每个个体有在不违反公共基本生活规范下去选择、追求信仰任何一种价值、意义、主义、教条的自由，亦即个体在现代社会生活中的基本权利。
但是两者又真能一刀两断、彻底分割吗？“善恶”的价值观念对人们行为的“对错”准则，难道就真的没有关联、作用和影响？
当然不是。
例如美国的堕胎问题。即使在强调人权、实现现代社会性道德已有200年的环境里，传统的宗教性道德仍然强有力地干扰堕胎的合法性。以《圣经》的名义确认胎儿即人，堕胎即杀人的逻辑顺理成章，它在实践中形成了强大的公众反堕胎运动，要求修改允许堕胎、实现妇女人权和个体自由的法律条款。在中国，因为没有这种文化心理，因之也就不会有这种公众性的强大势力和运动。但是，也有许多传统文化心理，例如“不孝有三，无后为大”的儒家思想，在阻挠着有关现代社会性道德包括妇女人权的实现，如弃溺女婴，同工不同酬，以及强调社会、家庭的“稳定”优先于个体自由等等。
可见，刚才讲到的两种道德的区分，“善恶”与“对错”的分家，也只是一种“理想型”的理论构建。在实际运行和现实生活中，两者的相互影响、渗透和难以分割，又是非常突出的。正因为这样，强调这种区分和分家，也才有重要的意义。但更要看到，它是一桩艰难而漫长的工作。特别是历史经验说明，具有根深蒂固传统的宗教性道德，可以以原教旨主义或强势意识形态等形式，与一定社会、集团的实际力量相结合，常常蛊惑、控制或发动某种“群众运动”，使很不容易争取得来的个人自由一夜之间便“改变颜色”，踪迹全无。从而，注意两者的复杂关系，并根据具体情况做具体分析，其中特别是掌握“度”的艺术，便更显重要。
这两种道德的一个重要不同点，也可以说与“情－理”问题有关。现代社会性道德主要是一种理性规定，宗教性道德则无论中外，都与有一定情感紧相联系的信仰、观念相关，如基督教的圣爱、原罪感、对上帝的无比敬畏崇拜、赎救的追求等等，中国则与亲子情、家族情、乡土情等伦常感情相关。现代社会性道德以理性的、有条件的、相互报偿的个人权利为基础，传统的宗教性道德则经常以情感的、无条件的、非互相报偿的责任义务为特征。人不是机器，在现实中即使循理而行，按社会性道德的公共理性规范而生存和生活，但毕竟有各种情感渗透、影响于其中，人和人际关系不可能纯理性，而总具有情感的方面。两种道德的纠缠渗透，于群体、于个人，都是非常自然甚至必然的事情。把它们相区分，是为了对实践有利所做的“理想型”的理论分类，特别是针对今日中国处在传统社会向现代社会的转型期而言。但区分之后的联系、关系，又仍然是理论和实践中特别重要的事情。我所强调的是，只有先区分，而后才好讲联系。这种联系，也就是我已提出过的“宗教性道德”（私德）对“现代社会性道德”（公德）可以有“范导”而非“建构”的作用。
前述美国总统必须手按《圣经》而宣誓，展现着虽政教分离已久，宗教和教会无权干预政治，但个人在履行现代“社会性道德”时，仍可具有某种宗教献身精神和情感。关于基督教的伦理道德与现代自由主义以及社会性公德的讨论和文献已汗牛充栋，非本文所能涉及。我所注意的问题只是，强调两种道德区分之后，中国传统的宗教性道德即以儒家学说为主干，以“天、地、国、亲、师”（1911年改“君”为“国”）
为代表符号的情感、信仰、观念，对现代社会性道德，对今日和今后中国人的行为规范能否或有否作用或影响，它们之间可以是或“应该是”何种关系。
问题异常复杂，需要伦理学家们的专门论著。这里仍然只能做些简单化的“哲学视角”的表述。
首先一个似乎有趣的问题是：西方基督教所宣讲的情感，由于与“上帝”、“圣爱”相关，爱人是由“上帝”的旨意、命令而来，即使在这一“人情”中，理性成分仍然很重。希伯来人和希腊人的自然环境均非常艰苦，最高情感指向对全知全能的“上帝”的神秘敬畏和崇拜，神人绝不同质，两个世界区分清楚。这个世界的规则（包括自然界的自然律）都是“上帝”所赐而由理智去把握。至于“上帝”本身则是超乎这个世界，也非理智或理性所能认识或把握的本体。从而人的情感一方面是理性化的，另方面则又是非理性和反理性的。二者既可同时并存，又可分途发展。再由于希腊—罗马奴隶制的充分发展，一方面理性主宰、支配情感；斗兽场上人兽相搏，基督教的观众也可以无动于衷，兴高采烈，没有丝毫“恻隐之心”，这是由于理性认定奴隶非自由民即非人之故？另方面，情感又可以完全越出理性，纵欲狂欢，“行同禽兽”。Nietzsche歌颂的酒神精神的原始生命力量影响至今。理性与情感在西方文化中都有充分的发展空间。其中的情理结构和心理状态，值得很好研究。中国文化似乎与此有所不同。也许由于黄河长江流域地理环境优越，定居农业非常之早且久，畜牧业也不特别发达，人们按时作息、努力耕作即可收取明显可见的巨大成果，从而那种对命运不可抗拒从而对上天的极度畏惧并不强烈存在。相反，由于祖先崇拜始终作为主干，使神人同质，两难分离。情感和理性均停留和发展在人际关系之中，十分重视历史经验。自然界也与人际混同一气，并不分离。更由于不同于奴隶制的中国氏族社会的悠长传统，使以亲子为核心的血缘宗亲关系和世间情感成了主轴。不是因为上帝叫你爱人而如此履行道德行为，而是亲子自然生物感情的提升和扩展而爱人（“老吾老，以及人之老”，“迩之事父，远之事君”）。理性在这里不是主宰情感，而是渗透在情感之中。动物性的本能既没有让其充分展露，又未受理性的绝对抑制，即既不纵欲，也不禁欲，而是让它们在理性的渗透、控制下发展为一整套细腻、多样的人情形态。理性与情欲没有分家，常常交融混同，合二而一。甚至在日常语言中，情理也总连在一起作为标准，以判断人的行为、活动，如合情合理、合乎情理、心安理得等等。它（情理的统一和谐）既是认识论（实用理性）也是伦理学（巫史传统）的准则。在情理结构上，在处理情感、欲望、理知、认识上，中国传统与西方基督教传统形成的文化心理差异，使来自西方但以现代经济生活为依据的现代社会性道德落脚中国，会发生一些新的问题。
八十多年前（1922），作为留美学生的冯友兰曾在读梁漱溟《东西文化及其哲学》一书后写信给梁，其中说：“东方之长在能阐明物我一体之理，有精神之大我以笼罩一切个体，而其弊在抑制欲望冲动。西洋在满足欲望、冲动，而其弊在只知有个体而不知有大我，人与人之间只有外的关系而无内的关系。此不但科学如此说，即耶教亦如此说也。（耶教人与人、人与上帝皆无内的关系。）今若设一说，一方阐明一切欲念、情感皆善，即大我所希冀亦不过一切人之欲念之和，故今日之务而是满足欲望，不过因为我一体之故。故满足欲望时不专为自己一人打算耳。”
这个中西比较虽然粗糙、简单，但仍然很有意思。例如说西方无“内”的关系
，“不知有大我”等等。而注意到西方对情、欲、理的处理大有差异，是自现代中国人接触西方文明便一直感受到（不一定理解）的问题。偏重中国传统的梁漱溟的主要著作《东西文化及其哲学》《中国文化要义》如此，通晓西方文化的金岳霖也如此
。其他一些人也有大同小异、详略不同的类似论述。我以为这一点颇为重要，并将这种不同归结为神人异质（有超验主宰从而“两个世界”）和同质（“一个世界”）：以为后者来源为缺乏发号施令、有言有行的人格神上帝的“巫史传统”。那么，中国这种来自巫史传统而以儒家为主干的宗教性道德，亦即传统的“天、地、君（国）、亲、师”的情感、观念和信仰，在现代生活的社会性道德中会起和应起什么作用，占什么地位，便似乎是这一问题（两种道德的关系）的要点所在。
冯友兰等人仍然希望将两种道德合一，将“满足个体欲望”的现代要求（实即个人本位的自由主义）作为中国传统“物我一体”的“精神大我”（亦即“天、地、国、亲、师”）的基础，而仍以后者“笼罩”前者，成为“内的关系”，而忽视了这两者的重大差异和根本矛盾。这倒可说与后来所谓“科学的人生观”（胡适的“科学的人生观”和共产主义的革命道德）一脉相通。后者使本应是价值中性的自由主义的人权、民主等社会性道德，从“五四”以来具有了非中性的反传统的人生使命感，使它们成了现代先进人士选定的“宗教性道德”，仍然是两种道德混而不分。这一过程无可厚非，其结果却可以造成灾难。但是，中国这一传统和宗教性道德却可以在与现代社会性道德作出区分之后，对后者起某种“范导”作用。由于与重生命本身的根本观念直接攸关，亲子情（父慈子孝）不仅具有巩固社会结构（由家及国）的作用，而且在文化心理上也培育了人情至上（非圣爱至上）的特征。我认为它就可以在现代社会性道德中起某种润滑、引导作用。将个人基础上的理性原则予以适度“软化”，即以“情”来润“理”。“亲”如此，“天”、“地”、“国”、“师”亦然。“天”、“地”既可以是自然界，也可以是一切神灵的代称；“国”是故土、乡里、“祖国”，它是亲情的扩展、伸延和放大。“天”、“地”作为超越有限的个体（以及人群、人类）而又生长、培育、养息个体、人群和人类的根由，对其培育感恩、崇敬、崇拜和亲近、亲密的情感。这正是一种中国的宗教性的道德感情，而与西方有所不同。西方因为由圣爱和理性而来，从“耶教”到Kant，“敬畏”成了道德的主要情感。中国因为由亲子、乡土自然感情的提升而来，合理性的人间情爱，如“仁义”、“合情合理”便成了中国传统的道德感情。今天如除去其产生时代的各种具体内容，这种传统的“仁义”感情和“天、地、国、亲、师”的信仰，对今日现代生活仍然可以有引导、示范但非规定、建构的作用。例如，“五四”以来，历经革命以及“文革”，传统礼俗早已一扫而空，但即使如此，在对欧美已为习惯的子呼父名，仍感格格难入；对长辈仍自然持有一种扶助、尊敬的态度，赡养父母，“常回家去看看”，仍然是一种相当自然的道德态度和义务感情。它不应该建构或规定现代经济生活（如家族用人）、政治生活（如论资排辈），即它不能规定个体独立的契约基础上的社会性道德，却可以作为个体心安理得甚至安身立命的私人道德。它是与情感紧相联系的宗教性道德，也只是凭由个人选择的私德，而不是必须共同奉行的公德。
也许其中少数一些，如儿女赡养父母之类的道德义务可以用法律形式作为公共理性即“现代社会性公德”，而不同于西方。但绝大多数却只能是个人自己的选择和决定。例如，爱父母或爱子女应高于（优先于）还是低于（次于）爱上帝？爱父母优先还是爱子女优先？等等，便都不能由“社会性公德”来规定。因此哪一些私德（宗教性道德）可以因范导而进入规定公德（社会性道德），哪一些不可以，便是需要进一步研讨的问题。例如儒家“不患寡而患不均，不患贫而患不安”，道家“掊斗折衡，而民不争”等等，是否可以作为左派自由主义或社会民主主义的经济主张的传统资源，由私德进入公德，即进入我在《告别革命》四顺序论中所说个人自由基础上的“社会公正”问题呢？此外，再又如教育学方面，除遵守秩序、服从纪律外，重视礼仪的训练培育，以陶情冶性感受人生；又如，在处理争端的某些情况下，重视和谐效果可能优先于判定是非公正，凡此种种，当由政治学、经济学、法律学、社会学、教育学、心理学等来研究，仍然不是讨论最一般原则和只作提示的本文所能论及。
“天、地、国、亲、师”中的“师”，似乎需要单独说一下。“师者，所以传道，授业，解惑也”。（韩愈）“传”什么“道”，“授”什么“业”，“解”什么“惑”？我以为，从中国传统来说，这指的是历史的经验教训。经验的历史主义不仅是中国实用理性的特性，而且也是中国整个文化的特征。“师”的真实意义就在这里。对历史，包括对历史人物、历史事件、历史经验教训的认识、理解和情感，从甲骨文、金文的记述到诗词歌赋中的大量怀古、咏史，就都在这个“师”的范围之内。培育对历史经验教训无可否认的绝对性情感，正是摒弃各种相对主义的重要方式。它是值得倡导的“宗教性私德”的内容之一。从现代史说，例如培育对纳粹和日本人大屠杀的历史事件的绝对性的伦理感情（憎恶），这里涉及“善恶”，而并不涉及言论自由，即可以容许有人去否认、论辩这些历史事件的有无（这里涉及的是“对错”）。这样，便使关注于“对、错”的“社会性公德”受到情感上关注“善、恶”的“宗教性私德”的影响。这也就是“范导”。有这种与情感、信仰相联结的宗教性道德，对现代社会性道德不仅大有帮助，甚至可成为社会健康存在和发展的某种重要条件。由政府、国家去强迫人民接受、信奉某种即使是正确的、“进步的”学说、思想、主义、宗教、艺术、科学，违反了“社会性公德”的形式公正，从而是错误的。但国家或政府却可以倾向于支持、倡导某些有关培育宗教性私德的学说、思想、主张、观念。这里，政府“倾向于支持”哪一种私德和支持的“度”，便是关键所在，它可以随时随地而颇不相同。这又是政治学所应讨论的政治艺术问题。总之，如《己卯五说》中《说儒法互用》所描述，中国古代儒家曾以情感关系融入注重形式平等一致的法家体制中，说明“儒法互用”在今日尽管有根本不同（古代“儒法互用”后，儒家宗教性道德主宰了社会性道德，今日恰恰要排除这种主宰），但在情感上“天”、“地”（自然界或神灵）、“国”（乡里、故土）、“亲”（父母亲、祖父母、祖先、亲戚、朋友）、“师”（老师、历史经验和事件）仍然可以作用于现实生活，并协助建立起当今迫切需要的中国的现代社会性道德，使两种道德混淆无序、杂乱并陈的状况逐渐改变，重构两种道德分途而又协作的新的“礼义之邦”（但不是做乌托邦式的具体理想或筹划）。“周虽旧邦，其命维新”，即此之谓。
历史本体论如同“无知之幕”、“原始状态”一样，都是一种理论的假设。后者为自由主义的个人权利的绝对性做有关“对、错”的社会性道德假设，前者为群体的历史优先性做有关“善、恶”的宗教性道德的假设。历史本体论提出“天、地、国、亲、师”作为自己伦理学的具体范导理想（它只是社会理想，而不是理想社会），以重人情的儒家和中国传统为心理依归，希望对在全球经济一体化的现实世俗生活不可逃避，即必然带来现代社会性道德极大扩展延伸的未来时日里，提供某种意见和建议。“两德论”是结合中国传统对政教分离这一现代课题所作的政治哲学的探讨。
（摘自《历史本体论》）