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由于现代大工业社会的来临，科学技术、生产力、生产方式和“经济基础”的巨大改变，也就是我说的社会存在的“本体”（工具—社会本体）的改变，先在思想领域继而在习俗、政治、法律各个领域，对“宗教、政治、伦理三合一”，亦即对“社会性道德”与“宗教性道德”相交融的中国传统，不管是“封建”传统还是革命传统，造成了极大的挑战。从戊戌到“五四”是第一次，二十世纪八十年代至今是第二次。建立在现代化的工具—社会本体之上的、以个人为基地、以契约为原则的现代社会性道德，对上述传统的“三合一”、两交融开始形成巨大的威胁和破坏。
因之，新旧道德观念的冲突斗争，社会行为中的无序混乱，内心世界的矛盾重重，思想理论的含糊杂乱，形成了今日所谓“道德危机”、“信仰危机”的症候群。百年前，Marx和Engels在《共产党宣言》中曾这样描述过：“生产的不断变革，一切社会关系不停地动荡，永远地不安定和变动，这就是资产阶级的时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的古老的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了；一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切固定的东西烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”现在中国正是如此。这也就是说，今天中国人在现代经济发展中，已经有意识和无意识地在突破两种道德合一的传统状态，而追求建立适合现代要求的“社会性道德”。
所谓“现代社会性道德”，主要是指在现代社会的人际关系和人群交往中，个人在行为活动中所应遵循的自觉原则和标准。由于涉及面极为广阔，从政治体制和日常生活，直到个人的内心情感、信仰，它是多种学科（社会学、心理学特别是政治哲学和各种职业伦理学）所共同研究的课题。它所处理的社会生活中的人的行为和道德特性，与现代法律、政治、经济直接攸关。
以法律形式出现的现代经济政治体制的特征，是以个人为单位基础上的社会契约论思想。这当然也是极为繁复的问题，是政治哲学专门家的领域。我估计政治哲学在今后相当长的时期内会成为中国的重要显学，所有这些问题将被仔细梳理、研究，远非作者这种门外人所应置喙。因之，这里只能简单化地说明几点：
第一，现代社会性道德以个体（经验性的生存、利益、幸福）为单位，为主体，为基础。个体第一，群体（社会）第二。私利（个人权利，human rights）第一，公益第二。而且，所谓“社会”和“公益”也都建立在个体、私利的契约之上，从而必须有严格的限定，不致损害个体。因为社会本由个体组成，它不能也不应高于个体。相反，社会只能服从、服务于个体（生存、利益、幸福）。但各个个体并不相同，生存、利益、兴趣和所追求的幸福、快乐也并不一致，于是才有契约。基于个体利益之上的人之间的社会契约，是一切现代社会性道德从而是现代法律、政治的根本基础。
Hayek认为利他主义只是社会生物学的本能，它源出于原始小团体的需要。现代的传统是个人为本，基本原则必须是“不能为了普遍利益而牺牲个人权利”。相反，个人权利才是具有普遍性的必然命题。个体的一切伦理义务和责任，包括牺牲自己，也只是建立在这个契约基础之上。“敬业”、“修德进业”、“忠于职守”等原具有宗教性神圣的“敬”、“德”、“忠”，转化为具有同样崇高地位的现代职业伦理学的范畴。
因此，我为什么牺牲自己？从客观说，是因为我必须履行社会契约，从而最终也正是为了保卫个体原则。如服兵役因战争而牺牲，为救火而丧生，以及各种职业伦理，都属此范围。他（她）们同样是为人景仰崇拜的英雄、模范，但并不是“宗教性道德”那种在苦难中获超升的圣徒或“替天行道”的“圣王”。
从主观说，十八世纪法国唯物论者Helvétius等人早已充分论证过，牺牲自己也是为了自己精神上的快乐。如此等等，此处不赘。
第二，现代社会性道德是以抽象的个人（实质的个人个个不同，其先天、后天的各种情况均各不同）和虚幻的“无负荷自我”的平等性的社会契约（实际契约常常没有这种平等）为根本基础的。它的这种类似“宗教性道德”所宣称或要求的所谓“普遍必然性”，只是自文艺复兴时代以来的数百年习俗历史地形成的。它的个人主义原则、自由主义原则等等现代社会性道德，也都是历史的产物。所以即使在启蒙思潮顶峰Kant那里，当将这些原则变为一种普遍必然性的先验道德律令时，它也仍然只能是“使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理”，“在任何情况下把人当作目的，决不只当作工具”这样一种形式主义的律令。Kant形式主义伦理学的缺陷，我已在别处做了讨论
。这里要说的只是，现代社会性道德的“普遍必然性”乃来自现代经济政治生活，并非先验或超验的原理，也不是圣人的英明或上帝的旨意。其所谓“普遍必然性”正是“客观社会性”。因此这种道德不是“宗教性道德”，即它不是宗教，不是信仰的对象，只是行为的理性法规。
道德从一开始本即是个体与个体、个体与群体的关系问题。在现代社会以前，经常是个人从属于群体，个体以群体生存、延续作为生活的目标和原则，并且这种“社会性道德”经常笼罩在“宗教性道德”的直接管辖或间接支配之下。前述中国宗教性道德之“三合一”，便是突出代表。现代社会以降，自启蒙主义突出了理性和个人，个人成为轴心并以之来建立这种契约性的道德以来，现代社会性道德在实际上便与“宗教性道德”逐渐脱钩。但脱钩至今也并不完全。在政治上，如美国总统就职需手按《圣经》宣誓（尽管这只是一种仪式）；在生活中，“实质公正”（大都与传统宗教性道德有关）也经常干预形式公正和程序公正。但就整体世界进程来说，现代社会性道德毕竟逐渐占据统治地位，而且取得了法律形式的确认和支持。随着形式公正、程序第一、个人利益基础上的理性化的社会秩序在发达国家中历史性地建立和稳定，这些现代社会性道德的基本命题，随着历史经济的进程日益广泛地在全世界传布开来。尽管有各种曲折困难，以及与各种传统道德或宗教的严重冲突，但它似乎总能最终冲破各地区、种族、文化、宗教的传统框架和限定而“普遍必然”，成为“现代性”的重要标记之一。今日中国也在逐渐脱去“祖宗成法”和“革命神雾”的各种束缚，理性作为人们追求物质生活、食衣住行等的必要工具使社会生活许多方面日益程序化、规范化和形式化。形式公正、程序第一优先于实质公正、内容第一，将成为中国走向现代化的必经之路。理论的任务是自觉明确这一点。
现代社会性道德既以个人为基本单元，所谓“个人”和“个人自由”就成了某种聚焦。
“自由”据说可以有200种左右的不同含义。自Isaiah Berlin区分“积极自由”（free to，有自由去做什么）和“消极自由”（free from，有自由不受某种干预）以来，“自由”的两种相关联却并不相同的特色及有关问题和困难，也更为清楚。
在我看来，所谓“free from”的“消极自由”是更为历史地对待“自由”。即现代社会的个人自由是逐渐从传统的各种“宗教性道德”的束缚管制下解放而取得的。所以重点突出了历史具体性，即个人为自己的利益去解除或摆脱原有约束的自由，它突出了个体的选择和“解放”。
“积极自由”则更具理想的特色。虽也包括追求从传统束缚下解放出来，但具有一定抽象性。由于重点在于表述个人能做什么的自由，这便可以与造反、革命等相联结以打破常规、法律和传统。从而，它常常反使个体自觉不自觉地或从属或服从在以各种名号的群体行为和观念中（如以自由名号的革命暴力），个人的选择自由反而被剥夺。现代历史已多次有过这种经验。我以为，在现实行程中，前者（消极自由）经常是改良性的，后者经常是革命性的；前者多是具体经验的转换性创造，后者则多有乌托邦理想的号召与向往。
依照一般常态，这两种“自由”的共同点是都必须依靠法律来保护。因之就涉及国家干预（包括政府管制）与个人自由，以及国家与个人的关系等极为复杂的政治哲学问题。
国家（以法律为具体形式，以政府为执行机构）应不应该或在何种程度、范围内干预个人的自由，如经济自由，言论、结社、集会的自由以及各种伦理行为的自由（如家庭、婚姻、爱情、受教育、同性恋、堕胎、宗教信仰等的自由），都是大有争论的问题。并且因时、空、条件的不同，也很难或不可能有完全一致的回答或规定。当然更不属本文论议之列。
但其中一个问题似乎需要在这里重复谈论。这就是自由主义所宣称的“个人自由”以及民主政治这些与现代社会性道德相关的原则，是否真“放之四海而皆准”从而具有世界普遍性的问题。从历史看，即从现代社会特别是第二次世界大战以后和近十年来的所谓“全球一体化”的经济过程来看，如前所说，似乎已在证实着世界各个不同地域、不同种族、不同宗教、不同文化的社会都在或迟或早、或慢或快地以各自不同甚至千差万别的形态，在逐渐或急剧推行上述自由主义这些基本原则，一般首先在经济上，而后在政治和文化上。以至有人过分乐观地呼喊“历史的终结”。门户开放（自由贸易）、财产私有、身份自由、权力分散、言论自由、议会民主，等等等等，是否真有如孙中山在一个世纪前所说，“世界潮流，浩浩荡荡；顺之者昌，逆之者亡”，亦即自由主义所倡导的自由、平等、人权、民主和与之有关的现代社会性道德，其世界普遍性正在实现？
但自由主义所强调的这种“普遍性”，即使在理论上，仍然有一些重要疑难并没很好地解说。
第一，这种个人自由的“普遍（必然）性”来自何处？何以可能？一般是一种先验的回答或逻辑的假定，如“天赋人权说”、“神意说”（与“原罪说”、与《圣经》最后审判人人平等有关）、“人性说”、“理性说”，以及包括J.Rawls的“原初状态”、“无知之幕”等理论。F.A.Hayek等人则是“经验传统”说，即“个人自由”非人为设计，乃传统演化，逐渐形成。Kant等人的先验说的非历史性，似为人所公认。Hayek的经验说，则并未说明这传统实际来自近数百年的现代社会，并非人类社会一开始就存有。资本主义社会以前，例如中国社会，这种个人自由的经验传统并不存在，从而它的所谓“普遍性”的依据及缘由，仍然是理论上并未有证明的非历史性的假设。
在这个问题上，我仍然接受Marx的“经济决定论”的讲法，以为这“缘由”和依据是现代经济基础即日益社会化的工业大生产化的产物。尽管文化传统（如Max Weber所说的新教伦理）曾经有过重要作用，但它之所以可能在世界范围内铺开、扩展，主要仍然是由于经济的变迁。只有在社会稳定、人民生活日趋温饱的现代工业生产社会的基础上，并必须发展到一定水平或阶段，接受自由主义的可能性才最大。中国目前便是如此，而以前并不然。其他地区也如此，如伊斯兰许多地区。没有物质基础即社会存在本体的根本改变，便很难健康成长这种自由主义的“普遍必然性”。自由主义、个人主义并不是某种天生的人性或先验的原则。
第二，这个“普遍性”有没有限制？能“普遍”到何种范围、何种程度？能“普遍”到作为某种情感信仰、人生准则，要求人人内心服从笃信而履行的原则吗？有自由主义或自由主义者共同信奉的宗教吗？并没有。这也就是上面讲过的，这种现代社会性道德本身不能也不应成为强加的“宗教性道德”。它只是一种公共理性（public reason），而不是与非理性可能相牵连的私人意识（private consciousness）。它只是要求人们共同遵奉的“公德”，而非涉及个人追求安身立命、终极关怀的“私德”。否则，便恰好与自由主义原则相矛盾。自由主义强调个人选择的权利，特别是有关个体私人事务，有关信仰、情感、性爱、婚姻、嗜好、兴趣、思想、学说等等方面，“不强加于人”是基本原则。无论是以国家、政府、社会、团体、舆论、宗教的名义都不可以。这正是“自由”（free from）的要义所在。自由主义应容许反自由主义的其他主义、信仰、思想、学说发表和发展的权利，当然也有抗拒它们的权利。政治家、政府、法律一般不能干预。当这种个人奉行、宣传、信仰的“私德”危害到“公德”，需要政府干预时，政府干预到何种程度，这个“度”如何掌握，那就是专门的政治学所应讨论的具体问题了。
第三，也是最重要的，当代自由主义在北美、西欧的充分发展似乎走向了它的反面。这有许多情况、许多现象和问题。例如，一个具体事例是，个人应否积极参与政治的问题。自由主义的惯例是，各人可自由选择。参与或不参与，这是个人自由。但其实际结果却是大多数人认为“事不关己，高高挂起”，相当消极或不参与，总统、议员选举投票率经常相当之低，人民大众的政治冷淡，便为有各种利益集团支持的“有心”人所操纵，带来的可能是对大多数人的不利。倡导个人自由的自由主义似乎反而使大多数人可能在政治上处于无能为力的不自由状态。如自由主义提倡“新闻自由”，结果成了人们被媒体控制的不自由。自由主义提倡多元、多样，结果变成了一元化、同质化。自由主义提倡启蒙，结果竟成了愚民。自由主义提倡理性，结果理性成了反理性的有效工具。自由主义倡导的个体自主，结果变成了个体全面被异化，被商品化，成了对个人从心灵到生活的枷锁和奴役。在物质生活方面，由不干预即放纵的经济自由贸易，使贫富分化厉害，加强了经济控制下的寡头话语权以及由于种族、性别、文化、宗教对经济自由的适应能力不一而增大了社会生活的紧张和冲突。不问实质，只求形式公正，使弱势群体或个体处于不利境地。在文化—精神领域，以个人为本位为中心日益原子化的社会，带来的是人情淡薄、人际冷漠、心理躁动、精神空虚。在衣食基本无忧的情况下，人生无目的、世界无意义，即人生意义、生活价值没有着落，分外突出。吸毒、暴力和性放纵在个人自由保护下可以泛滥成灾。而在全球一体化的行程（这将是一个相当漫长的时期）中，各个国家和各个社会群体如何能协调、处理其不同利益，个体如何能理想地作为普遍性的“世界公民”和现实地作为特殊性的国家公民，其间的矛盾、差异和冲突等等，便是尚待解决的法哲学、政治哲学的难题。自由主义的当今行程显露出它的弱点和缺陷。于是出现了各种宗教复兴以及哲学理论上的社群主义（communitarianism）。
社群主义驳斥并反对以个人为本体单位的自由主义，强调社会（群体）优先。Charles Taylor强调，任何个人不能脱离社会，社会之外不可能有真正的个人，所以自由主义认为个人权利优先并无哲学基础。Alasdair Macintyre认为，个人享有的权利是以某种具体的社会规则和社会条件为前提的。而这些特定的规则和条件只存在于特定的历史时期和特定的社会环境，它们决不是人类的普遍性，不是人类社会从来就有的，也不是社会生活所必需的。的确，客观事实也展示，如果彻底斩断经验传统中的人际关系去追求所谓纯粹个体，恰恰可以成为走向屈从于“集体”、“同志”、“组织”的桥梁。这一点也已为历史验证。可见，非历史的自由主义不可能成为一种理想的价值，它也不是一种历史的或现实的状况。Hayek也指出个人主义只能是“方法论上”的，因为无论历史上和现实中，都没有那种纯粹的或原子式的“个人”、“自我”或“自由”。
从理论说，社群主义确有一定道理，因为自由主义倡导的个体（权利）第一，如我所一再说明，本就是一种非历史的假定。但是，关键在于，不能抽象地谈论理论。在中国，如果按照实用理性，就应该从中国的历史和现状出发。而从这一角度看，自由主义比社群主义在今天中国有更大的合理性。后者虽理论上振振有词，在中国的客观现实中，却容易成为倒退的依据：再度抹杀个人，重回过去年代。社群主义重新将善恶的价值问题提到首位，反对程序优先，强调实质公正，抨击“自己选择”即个人自由的理性主张，强调传统、文化对自我形成和个体行为的价值和意义，从根本上否认有普遍性即普世性的道德律，从而各国家、各民族、各文化应尊重、继续其各自的道德，与自己的传统、历史、文化相衔接。如前所述，现代社会以前的传统道德，例如中国的传统道德，是“宗教性道德”与“社会性道德”混同融合，而以前者作为标尺来规范人的行为和内心。尽管换上“革命新装”，仍然是在善恶实质标尺和绝对性、神圣性的“宗教性道德”的大旗下，把亿万个体的利益、权利甚至生命统统牺牲埋葬掉。这在中国是殷鉴不远，年老的一代都有切肤之痛的。在理论上，《共产党宣言》便未能真正回答当时人们因质疑而提出的人性懒惰即“利己”问题，社会主义国家甚至福利国家的历史实践也证实这一问题确乎存在。经验似乎说明，只有自由主义的个人主义、自由竞争反而使社会较快发展，而众多个体亦因而受益。早在200年前，Kant便以密林高且直之例来肯定个人竞争。经济上如此，政治、文化上也如此。
总而言之，关于整体与个人，“我仍然持历史的看法。我以为，人是从‘个人为整体而存在’，发展而成为‘整体为个体而存在’的。强调后者而否定前者是非历史的，强调前者而否定后者是反历史的”
。自由主义偏重“整体为个人而存在”，甚至以之为先验原理（如“天赋人权”说），是非历史的；社群主义偏重“个体为整体而存在”，在今日中国则可以是反现代化潮流，从而是“反历史的”（在西方则不是）。
那么，如何办？