现实主义与文化变革的承诺

“诚实的，进步的，积极的，自由的，平等的，创造的，美的，善的，和平的，相爱互助的，劳动而愉快的，全社会幸福的。”借用这一长串拖沓的形容词，年轻的知识分子陈独秀描绘了他及其他五四运动参与者们希望创建的那个崭新的社会。相比之下，旧的社会现实则是另一种样子：传统中国是“虚伪的，保守的，消极的，阶级的，因袭的，丑的，恶的，战争的，轧轹不安的，懒惰而烦闷的，少数幸福的”。 两串词语间的反差不仅显示了铺陈夸张的修辞热情，也表明他所瞻望的变革的内在品质以及某种对优先权的混淆。在形容词的跳跃间，陈为即将到来的革命勾画出可疑的方案；伴随着客观社会的变革，中国人的道德情操也会转变。

在这一变革过程中，文学的作用举足轻重，陈在另一篇文章中宣称，一支“文学革命军”将旗帜高扬，充当先锋。大旗上书写的文学口号同样是以对比的方式展开的：“推倒雕琢的、阿谀的贵族文学；建设平易的、抒情的国民文学！推倒陈腐的、铺张的古典文学；建设新鲜的、立诚的写实文学！推倒迂晦的、艰涩的山林文学；建设明了的、通俗的社会文学！” 在对国民文学、写实文学、社会文学的召唤中，陈的措辞中充溢着那个时代年轻革命者的热情，一种崭新的民族同一性也蕴涵其中。“国民”一词，暗示出中国人对世界秩序的最新理解，至高无上的中央帝国被降格为民族-国家中的一员；“写实”标志了与传统精神生活中的迷信和根深蒂固的古典主义的断裂；“社会”则表明对儒家的官僚和家族体系的舍弃，而一个现代的民主社会有望由此产生。虽然此后，这些用来描述中国经验的词语被反复使用，以至变成了陈词滥调，但我们还是能从行文之中感到，对于当时年轻的陈独秀来说，它们是多么新鲜，多么具有活力。

陈并不是第一个在新文学构想中使用“写实”（与“现实”同义）一词的中国知识分子。事实上，这个词来自日本，是明治时代知识分子在翻译西方文学、哲学著作时创造的众多新词中的一个。它继而被中国学生采用，他们中的大多数人都是通过日文的课本和译作第一次接触到西方观念的。1898年百日维新失败后逃亡到日本的改良者梁启超，就是其中一员，他将“写实”这一概念首次引入了汉语。在1902年一篇名为《论小说与群治之关系》的文章中，梁援用了日本批评家坪内逍遥的说法，将小说分为理想派和写实派，前者将读者从现实环境提升至一种更美好的想象性世界，而后者则向读者揭示常常被掩饰或忽略的现实世界的真相。 我们将会发现，这样一种区分支配了后来许多有关小说的讨论，虽然“理想”一词常常被“浪漫”一词替换。

梁文的价值不仅表现在概念的引入上，它对文学改良的有力鼓吹也值得一提。和晚清改良运动另一位主将严复一样，梁也被西方小说的社会价值深深触动；用严复的话来说：西方国家“其开化之时，往往得小说之助”。 在中国，小说一向被当做一种低级轻浮的消遣，而19世纪的西方范例却表明，它也可成为一种社会教化的强大工具。尤其是在1898年的战败之后，许多激进的知识分子开始相信社会观念的进步、文化的变革，比起在中国能够尝试的政治改革要更为迫切；严复和梁启超都不约而同地将小说当做理想的变革工具。在1902年的一篇文章中，梁甚至认为小说革命是知识分子面临的首要使命：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说” 。西方盛行的那种严肃小说，能在普通人的心中唤起对美好生活的向往，鼓舞他们为其自身也为社会的进步而奋斗，从而完成崇高的伦理使命。梁启超的这些想法迅速被其他具有改良思想的知识分子接纳。譬如，王钟麒便写道：“吾国民所最缺乏者，公德心耳。惟小说则能使极无公德之人，而有爱国心，有合群心，有保种心。” 而狄楚卿则重申了梁对小说的构想，将它当做文学之最上乘，称其为“社会之X光线也”，具有“支配人道”的特殊力量。

这些观点的创新之处，并不是其显见的对文学社会变革功能的夸大。中国人常常将他们的文字遗产，尤其是悠久的哲学和诗歌传统，当做文化的基本体现，而有志于变革的人士也常将社会的解体归咎于文学模式的错误选择。但在追寻新的文学形式以替换惹人生厌的旧形式的时候，改革者们一般会求助成熟的本土艺术，并以古典方式和习俗的重塑为革新之路。而梁和其他晚清的改革者却以一种通俗的而非古典的形式，打破了这种模式，更为激进地别求新声于异邦。事实上，晚清和早期五四的思想家对于西方小说只知皮毛（在陈独秀开列的值得效仿的作家名单上，王尔德、雨果、狄更斯这些风格迥异的作家都榜上有名）， 但小说施加于社会之上的广泛影响和西方文化产品中表现出的强力让他们深深叹服。

“力本论”，作为陈独秀后来的一个重要论题，在严复19世纪90年代中期的一篇文章中首次得到了关注和分析。在向中国读者介绍斯宾塞和达尔文时，严复写道：西方人瞻望未来，喜欢变革，而中国人则“好古忽今”。 ^[1] 1915年，当陈独秀开始编辑新文学讨论的核心论坛《新青年》杂志时，他一定认为历史已再次印证了严复的判断：1911年革命虽然推翻了帝制，但显然没有解决中国基本的社会文化痼疾。中国又一次拒绝变革，新一代改革者的沮丧，甚至比他们的先行者在1898年改革失败后的沮丧更为紧迫，陈振臂高呼，要在中国社会积极地唤起行动和变革的“抵抗力”， 以抵拒人心的晦暗。他在五四时期的文章，往往以二元对立的思维方式偏执地宣讲东西之别，赞颂西方的“解放历史”，批判中国人“不作改进之图”。 中国人的怯懦不仅表现在政治上，而且同样表现在文化上，陈进而将达尔文的进化观念应用于文学。他接受了梁启超的文学二分法，即将文学分为写实的和理想的（或浪漫），但在梁那里，这两类文学各有其价值，在他这里却有了高下之别。按照当时的西方文学史叙述，西方文学——以及性质相同的世界文学——经历了从古典、浪漫再到现实主义的持续线性发展，陈独秀自由地借用这种说法，论证现实主义的进化论优势。 ^[2] 虽然古典主义和浪漫主义在中国正值兴旺，而将来的中国文学“当趋向写实主义”。 对于陈来说，作为漫长进化过程的顶点，现实主义正是当代西方科学民主精神在文学上的体现。因而，他对该模式的鼓吹成为冲破中国传统文化束缚的战役的自然延伸，并由此为整体的社会变革铺平了道路。

胡适，这位能量相当大但较为温和的改革者，也加入了陈独秀的阵营，他告诫作家要重视作品的“言中之意，文中之质”，而非文体的风格。 在1918年一篇谈论易卜生的重要文章中，胡适进一步探讨了现实主义的实效（或他称之的“易卜生主义”），其详细程度远胜陈的鼓吹。胡像此时其他激进的知识分子一样，被易卜生作品在西方社会产生的影响深深触动。在他看来，这种影响力首先源自易卜生拒绝迎合人类最大的弱点，即回避自我与社会真实的固有惰性，他奋起反抗这种天然的逃避倾向，勇敢地揭露现实，尤其特殊的是，他迫使读者去观察，社会和家庭是如何以各种方式扼杀了个体意识的。但胡也认为易卜生的作品虽然贯穿着批判性精神，其效果却不仅仅是消极的。

易卜生把家庭社会的实在情形都写了出来，叫人看了动心，叫人看了觉得我们的家庭社会原来是如此黑暗腐败，叫人看了觉得家庭社会真正不得不维新革命：——这就是“易卜生主义”，表面上看去像是破坏的，其实完全是建设的……他知道人类社会是极复杂的组织，在种种绝不相同的境地，有种种绝不相同的情形。社会的病，种类纷繁，绝不是什么“包医百病”的药方所能治得好的。因此他只好开了脉案，说出病情，让病人各人自己去寻医病的药方。

胡十分敏锐地发现，在易卜生的世界中，现实主义描写的正面效果是通过个体与社会秩序的疏离来达成的；只有当少数独异之人与社会孤身奋战，社会进步才能实现。胡再次使用了一个病理学隐喻，暗示这样的个体存在维系着社会的存亡：“社会国家的健康也全靠社会中有许多永不知足，永不满意，时刻与罪恶分子龌龊分子宣战的白血轮，方才有改良进步的希望。” 胡适发现在易卜生的英雄主义中包含着一种“最说老实话攻击社会腐败情形”的勇气，他于是提出了——虽然没有明确的命名——五四启蒙中的另一重要主题，即对“自觉”的追求。 ^[3] 五四思想家用这个词意指一种他们希望见到的精神和智力的独立，以取代儒家思想重压之下中国人的精神奴性。与陈独秀永恒的进化观念一样，“自觉”无疑也与西方有关：只有冲破传统束缚自由思想者，才能实施文化的批判，《新青年》杂志的另一位撰稿人罗家伦就称批评的精神为“创造西方文化的要素”。

在中国推广西方现实主义功劳最大的批评家和作家茅盾，正是在这些晚清民初改革者实践的基础上，才在20年代初，着手系统地评介现实主义的历史和理论。他的早期批评表明，他全部接受了陈的文学进化论和将现实主义等同于科学与民主的观念。在1920年1月的一篇题名为《批评家的责任》的文章中，陈独秀形容文学的豪言壮语被再度启用：他号召作家和批评家“欲把德谟克拉西充满在文学界，使文学成为社会化，扫除贵族文学的面目，放出平民文学的精神” 。现实主义之所以吸引茅盾，因为它具有以下两个重点：其一是所谓的“客观观察”；二是无论贵贱美丑对社会全部领域的无畏探索。在一篇发表于《小说月报》（该刊由茅盾供职的上海商务印书馆出版）的文章中，茅盾甚至为了介绍现实主义拟定了一套方案，开列出两串作家名单，认为他们的作品值得翻译和研究，名单中大多是斯堪的纳维亚和俄罗斯作家（斯特林堡、易卜生、果戈里、契诃夫、屠格涅夫、陀斯妥耶夫斯基、高尔基），但也包括（左拉、莫泊桑、萧、威尔斯）。

到了1920年12月，茅盾有机会实施他的方案了。文学研究会于该月在北京成立，而茅盾受命编辑准机关刊物——刚刚改版的《小说月报》，虽然文研会的构想来自郑振铎，但茅盾也是12个发起人之一，在其中起着重要的作用。这个新的团体以号召“为人生”的艺术著称，并设定了以下三项目标：介绍研究世界文学，传统文学的重整和新文学的创造。正如其成员后来反复指出的那样，这一计划并没有导致对任何特殊的文学教条的颁布，但在改版后的《小说月报》，最早着力介绍的外国作家，大部分都出自茅盾此前开列的名单（他们的作品也被收入“文学研究会丛书”中）。在广大读者的心目中，文学研究会自然与现实主义联系在了一起。

在中国，对于那些现实主义的最先提倡者来说，现实主义一词是与西方观念态度的整体，尤其是文化活力及精神独立性联系在一起的。毫无疑问，仔细阅读陈独秀、胡适、茅盾等人的相关文章会发现，对于该模式他们是有所保留，至少在态度上是游移的，如果考虑到后来中国人对西方影响的重新评价，这一点十分重要。在胡适那里，他一方面表露对易卜生斗争精神的景仰，另一方面对于将这种个人主义的无政府精神推广于中国却顾虑重重：“社会国家是时刻变迁的，所以不能指定哪一种方法是救世的良药……况且各地的社会国家都不相同，适用于日本的药，未必完全适用于中国。” 事实上，胡适日后强烈地反对个人主义， 他讨论易卜生主义时的矛盾心态典型地表现了中国人探讨问题的方式：正如本杰明·史华慈指出的，当严复在19世纪90年代翻译约翰·斯图亚特·穆勒的作品时，他并没有结束于穆勒的个人主义本身，而是将其作为“提高‘民德民智’，进而有益于国家的手段” 。在胡适看来，易卜生的自我主义值得申辩，原因不在于其内在价值，而是其积极的社会功效。即使在使用血液隐喻时，胡适还是犹疑于如何确定敢于对社会作出独立判断之个体：在引用的第一段话中，社会逆叛被看作是外在于肌体的存在，为了客观诊断而推动血液，但在文章结尾，胡适又将叛逆纳入了肌体之中，作为一个白血球，它不是为其自身而且是为更大的肌体生存而奋战。

同样，在对当代西方潮流有较深入的了解之后，陈独秀和茅盾也不得不调整他们一度深信的文学形式的自然进化论点，在《欧洲文艺史谭》一文中，陈独秀承认在西方，现实主义已让位于自然主义，但在随后一封致编辑的信中，他仍强调中国作家应将现实主义当做范本，因为中国读者无法接受自然主义对社会混乱和残暴的直接描写。 而在当时，对西方文坛有较多了解的茅盾，后来在文章中也谈到，形形色色的“新浪漫主义”（他用该词指称表现主义、未来主义、象征主义等潮流）已取代了现实主义；20年代中期，茅盾确实曾一度对科学和现实主义失掉了信心，对浪漫主义“革命的解放的创新的精神”却满怀热情。 ^[4] 然而，在文研会成立的第二年，他却得出结论，现实主义即使不再处于国际文学潮流的最前沿，但“就国内文学界情形言之”，“写实主义在今日尚有介绍之必要。” 他假定，现实主义恰恰满足了某种当前的本土需求；他尤其希望现实主义写作能够激励作家系统地观察广阔的社会历史运动，而不仅仅通过小说宣泄个人哀怨。

在此期间，特殊的西方观念最初是因为其内在的对中国文化苏生的推动力而被热情接受的，但后来，当这些观念似乎与这一宏大旨归不完全匹配时，它们也处于重释之中。这意味着五四思想家从未将西方的观念当做游离于现实之外的知识来把玩，而是将其当做一项解决严峻课题的现实方案：借助何种资源，中国才能奋然崛起，打破传统的枷锁，重建崭新的文化图景？这首先是一个起点和意愿的问题，为了创建一种文学以回应挑战，五四作家将目光投向了西方文学。当然，仅仅用异域的文学取代自身的传统权威，或者寻找可以模拟的形式样本，都不是他们的目的。大多数五四时期作家都注意到了模仿他人作品的危险，无论模仿对象属于中国还是西方。对于中国知识分子来说，西方文学起到的只是杠杆的作用，帮助他们从传统中解放出来。对于独特的形式特征，他们并不十分关心，更让他们艳羡的是，西方的个体性作品，尤其是小说，仿佛涌现于鲜活的、创造性的、直接反映了当代社会的纷纭万象个人观察。五四作家所希望的，是从传统文学的范畴之外，为他们的作品注入同样的力量和品质。

这一逻辑同样制约了与现实主义历史相关的，诸如个人主义和进化论等这样的西方观念在中国的接受和传播。中国的思想家并不是照搬西方人对现实主义的理解，对于西方人来说，与现实主义关联最紧密的是模仿的假象，即：一种要在语言中捕获真实世界的简单冲动。至少是在新文学运动的早期，中国作家很少讨论逼真性的问题——作品如何在自身与外部世界间建构等同性关系——叙述的再现性技术问题也受到冷落，而该问题对福楼拜和詹姆斯这样的西方现实主义者来说却是前提性的。相反，现实主义被热情接受，是因为它似乎能够提供一种创造性的文学生产和接受模式，以满足文化变革的迫切需要。虽然这两重焦虑与这一时期的讨论始终相伴相随，但在20年代，争论的焦点是文学发生问题，而在30年代，文学接受又变得最为重要了。在本章余下的篇幅里，我将在论争发生时代语境里，依次探讨这些因素。

[1] 本杰明·史华兹（Benjamin Schwartz）在《寻求富强》（ In search of Wealth and Power ）一书第55页引用了《论时变之亟》中的这句话。

[2] 在《现代欧洲文艺史谭》一文中陈独秀将西方文学的历史描述为从古典主义到写实主义与自然主义的发展（对这两个概念他没有作明确的区分），见《新青年》1卷3—4期（1915年11月15日与12月15日），他似乎受到了乔治·帕利塞（Georges Pellisier）的《现代文学运动》（ Le mouvement littéraire contemporain ；Paris：Plon-nourrit，1901）一书的影响；参见伯尼·麦克杜格尔（Bonnie McDougall）《西方文学理论的引入》（ The lntroduction of Western Literary Theories ），第147—149页。

[3] 陈独秀是在1915年首次讨论自觉的重要性的，见微拉·施瓦支（Vera Schwarcz）：《中国的启蒙运动》（ The Chinese Enlightenment ），第38页。

[4] 茅盾：《为新文学研究者进一解》，《解放与改造》3卷1号（1920年8月1日），第102页；马利安·高利克（ Mari ˇ n G ˇ lik ）在《茅盾与文学批评》（ Mao Tun and Literary Criticism ）第37—41页中讨论了茅盾对新浪漫主义的热衷。 pgBCZurgdZ/erBU6v5ge1l2KzYTTZcpGoJ/8EvzDb8HiK2ldEnspQfSlwWnQh3Xw