二十世纪之天地，开其幕者今已一年有奇。此年余之中，名人著述，鸿篇巨制贡献于学界者，固自不少，而求其独辟蹊径，卓然成一家言，影响于世界人群之全体，为将来放一大光明者，必推英国颉德（Benjamin Kidd）先生今年四月出版之《泰西文明原理》一书。

颉德者何人也？进化论之传钵巨子，而亦进化论之革命健儿也。自达尔文种源说出世以来，全球思想界忽开一新天地，不徒有形科学为之一变而已，乃至史学、政治学、生计学、人群学、宗教学、伦理道德学，一切无不受其影响。斯宾塞起，更合万有于一炉而冶之，取至殽至赜之现象，用一贯之理，而组织为一有系统之大学科。伟哉！近四十年来之天下，一进化论之天下也。唯物主义昌，而唯心主义屏息于一隅，科学（ 此指狭义之科学，即中国所谓格致 ）盛而宗教几不保其残喘，进化论实取数千年旧学之根柢而摧弃之、翻新之者也。

进化论之功在天壤，有识者所同认矣。虽然，以斯宾塞之睿智，创综合哲学，自谓借生物学之原理以定人类之原理，而其于人类将来之进化，当由何途，当以何为归宿，竟不能确实指明，而世界第一大问题，竟虚悬而无薄。故麦喀士（ 日耳曼人社会主义之泰斗也 ）嘲之曰：“今世学者以科学破宗教，谓人类乃由下等动物变化而来，然其变化之律，以人类为极点乎？抑人类之上更有他日进化之一阶级乎？彼等无以应也。”赫胥黎亦曰：“斯宾塞之徒既倡个人主义，又倡社会主义（ 即人群主义 ）。然此两者势固不可以并存，甲立则乙破，乙立则甲破。故斯氏持论虽辩，用心虽苦，而其说卒相消而无所余。”此虽过激之言，实亦切当之论也。虽然，麦喀士、赫胥黎虽能难人，而不能解难于人。于是颉德乃百尺竿头，更进一步，于一千八百九十四年初著一书，名曰《人群进化论》（ Social Evolution ），以解此问题。

颉德以为人也者，与他种动物同，非竞争则不能进步。或个人与个人竞争，或人种与人种竞争。竞争之结果，劣而败者灭亡，优而适者繁殖，此不易之公例也。而此进化的运动，不可不牺牲个人以利社会（ 即人群 ）；不可不牺牲现在以利将来，故挟持现在之利己心而谬托于进化论者，实进化论之罪人也。何以故？现在之利己心与进化之大法无相关故，非惟不相关，实不相容故。此现在之利己心，名之为“天然性”。颉德以为此天然性者，人性中之最“个人的”“非社会的”“非进化的”，其于人类全体之永存之进步无益而有害者也。

颉德以为人类之进步，必以节性为第一义。节性者何？有宗教以为天然性之制裁是也。苟欲群也，欲进化也，必不可不受此制裁。宗教者，天然性之反对者也，补助者也。常有宗教以与人类天然之恶质相抗，然后能促人群之结合，以使之进步。故宗教家言，未有不牺牲个人现在之利益，以谋社会全体未来之利益者。宗教之可贵，在是而已。

颉德以为论人群之进化，不可不以生物进化之公例为其基础，因首引达尔文之学说以为前提。达氏之学说，其根本思想有二：

第一，一切生物皆有非常之繁殖力　无论何种生物，苟一任其生殖，而无他方以阻之，则其一雄一雌所产之子孙，必至布满地球。此繁殖力以几何级数而增进。

第二，凡一切生物，惟适于境遇者乃能生存　故常顺应于境遇，而递有所变化，其变化之结果，则遗传于其子孙。而此之变化非独在外形为然耳，即内部之机关亦然，即心理之机能亦然。

因此二者，而自然淘汰之公例出焉。自然淘汰者，谓生物虽恃其繁殖力可以生存。然以其所产大多之故，不得不竞争；竞争之结果，于是大部分归于灭亡，而生存者不过一小部分。当其竞争之际，各生物皆有自变化之能力；其变化虽小，而一以适于境遇为主。于是优而适者独存，遗其种于后。一切生物，依此公例，经无量世、无量劫以至今日，其间所经过之境遇至复至杂，故其身体之组织、心智之机能亦随之以日趋复杂。一言蔽之，则一切生物，皆常受外界之牵动，而屡变其现在之形态而已。

此实达尔文学说之大概，举数千年之旧思想翻根柢而廓清之，为科学界、哲学界起大革命者也。虽然，达氏之所谓优、所谓适者，不过专指现在个人之利益或其种族多数之利益而已。达氏之言曰：“无论何等生物，必当常变其状态，使有益于己，然后可以生存。”颉德氏以为达氏进化论之中心点在此，其所以不完满者亦在此。

颉氏以为自然淘汰之目的，在使同族中之最大多数，得最适之生存。而所谓最大多数者，不在现在而在将来。故各分体之利益及现在全体之利益，皆不可不牺牲之以为将来达此目的之用。于是首明现在必灭之理，与现在灭然后群治进之义。乃进言曰：以寻常人之识见，所最贪者生也、寿也，所最恶者死也、夭也。然死之与夭，有大关系于进化功用者存。何则？彼高等生物、下等生物之别，非以其住世之久暂为差，而以其传种之长短布种之广狭为差。 按：若以住世之久暂第其高下，则动物之寿视人类为长者多多矣。 故高等生物，其寿命不特不加长而已，往往愈进于高等而其寿愈短。种族之所以能发达，有时固赖长寿，有时亦赖短命，使当外界境遇变化甚剧之际，则惟短命者乃可与之顺应。何以故？惟短命则交代之事屡起，于是乎其习惯、其状态、其性质等变化甚速，得以适于时代而自存。苟不尔者，以长寿而保持旧态，变化甚缓，不能与外界之变迁相追逐，则其竞争必败北，而日归澌灭。夫物之所以有生，其目的必非在自身也，不过为达彼大目的（ 即未来之全体 ）之过渡而已。其所以有死，亦即为达此大目的之一要具也，故死也者，进化之大原也。

颉氏以为凡物之不进化者则无有死。彼下等简单之生物，以单细胞结集而成者是也。故其一个之生物体，俄然可剖分以为二个焉，更可剖分以为四个焉，分裂又分裂，繁殖以至巨万而终不死，若是者谓之无限之生命。高等进化之生物则不然。其种族皆有平均一定之寿限，及限而不得不死，若是者谓之有限之生命。今使既列于高等生物，与他高等者相竞争，而生命仍复无限，则他族之屡屡交代者，其子孙皆多变化，而有顺应境遇之资格，我乃持旧态以与之竞争，其种族之败亡，可翘足而待也。故死也者，进化之母而人生之一大事也。人人以死而利种族，现在之种族以死而利未来之种族，死之为用不亦伟乎？夫既为未来而始有死，则亦为未来而始有生，断断然矣。

按：死之为物，最能困人。《记》曰：“天地之大也，人犹有所憾。”人既生而必不能无死，是寻常人所最引为缺憾者也。故古来宗教家、哲学家莫不汲汲焉研究死之一问题，以为立脚点。尝综论之，约有八说。儒家之教，以为死而有不死者存。不死者何？曰：名。故曰：“君子疾殁世而名不称焉。”又曰：“死或重于泰山，或轻于鸿毛。”若何而与日月争光，若何而与草木同腐，此儒家之所最称也。其为教也，激厉志气，导人向上，然只能引进中人以上，而不能范围中人以下，盖犹有憾焉。此其一。道家之教，厥有三派：一曰庄列派，以为生死齐一，无所容心。故曰：“物方生方死，方死方生。”又曰：“莫寿于殇子，而彭祖为夭。”其为教也，使人心志开拓，然放任太过，委心任运，亦使人彷徨无所归宿。此其二。次为老杨派，以为死则已矣，毋宁乐生。故曰：“生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨；腐骨一耳，孰知其异！”其为教也，使人厌世，使人肆志，伤风败俗，率天下而禽兽，罪莫大焉。此其三。又次为神仙派，以为人固有术可以不死，于是炼养焉，服食焉，其愚不可及矣。此其四。此皆中国之言也。 墨氏以为死后更无他事，故所言者惟人世间之事。盖墨教不以死为立脚也，短丧节葬之说其一端矣。 其在域外，则埃及古教虽死之后犹欲保其遗骸，于是有所谓木乃伊术者，其思想何在虽不能确指，要之，出于畏死而欲不死之心而已。此其五。印度婆罗门外道以生为苦，以死为乐，于是有不食以求死者，有　蛇虎以求死者，有卧辙下以求死者，厌世观极盛，而人道或几乎息矣。此其六。景教窃佛说之绪余，冥构天国，趋重灵魂，其法门有可取者。然其言末日审判，死者复生，是犹模棱于灵魂躯壳之间者也，其解释此问题，盖犹未确未尽。此其七。佛说其至矣，谓一切众生本不生不灭，由妄生分别，故有我相。我相若留，则堕生死海，我相若去，则法身常存。死固非可畏，亦非可乐，无所罣碍，无所恐怖，无所贪恋。举一切宗教上最难解之疑问，一一喝破之，佛说其至矣。虽然，众生根器，既未成熟，能受者盖寡焉。此其八。八家之宗旨虽各不同，要之皆离生以言死，非即生以言死也。所论者既死后之事，非未死前之事也；出世间之言，非世间之言也；宗教家言，非科学家言也。其以科学谈死理，圆满透达颠扑不破者，吾以为必推颉德氏此论。夫死之困人也至矣，虽有英雄豪杰，气概不可一世，一语及此，鲜有不嗒然若丧，幡然改其度者。公德之所以不能尽，群治之所以不能进，皆此之由。颉氏此论虽未可为言之极轨，然使人知有生必有死，实为进化不可缺之一要具，为人人必当尽之一义务。夫其必不能免也既如彼，而其关系重大也又如此，等是死也，等是义务也，其奚择哉？奚怖哉？奚馁哉？以此论与孔、佛、耶诸大宗教说并行，则人庶不为此问题所困，而世运可以日进。颉氏所以能为进化论革命巨子者，在此焉耳。

颉氏又言凡物之有男性女性之别也，亦非为现在也，非为生物各个之利益也。凡以为未来计，使适应于时势，而速其变化之率也。有两生物于此，则必各经过其特别之境遇，各自发达，各有其过去所受之特色，因使之结合焉、调和焉，俾共传其特色于其子，则比之仅传单一之特色者，其必有所优矣。欲结合两物之特色，不可不结合其含此特色之细胞，此男女之事所以为贵也。凡生物之由生而至死也，其间体内细胞又屡屡变化，故当其受生也，既受祖宗传来各种复杂之特色。及其成长也，又自有所受外界熏染之特色，复加于旧特色之内，而一并贡献于其子孙，此乃种族之所以日进也。然则人生数十寒暑，所以常转旋其体内细胞而变化之者，凡亦为未来计而已。

自然淘汰既以未来为目的故，生物既全为未来而存立故，故凡为未来而多贡献者，高等生物也，反是者下等也；代未来而多负责任者，高等生物也，反是者下等也。故勤劳于为未来者，则为优为胜，怠逸于为未来者，则为劣为败。不见夫动物乎？最下等者，产卵则放任之不复顾，故其卵及其幼儿之大多数，皆常灭亡；稍进至鸟类，则孵化其卵而复养育之；更进至哺乳动物，则养育其儿之劳愈多，而在生物界愈占高等之位置。物既有之，人亦宜然。

颉德既定此义为进化论之标准，因持之以进退当世之学说。其言曰：“进化之义，在造出未来，其过去及现在，不过一过渡之方便法门耳。今世政治学家、群学家之所论，虽言人人殊，要之皆重视现在，于未来少所措意焉，是可为浩叹也。如所谓社会论、国家论、人民论、民权论、政党论、阶级论等，虽其立论之形式不同，结论各异，而其立脚点常在于是。即如近世平民主义之新思想，所谓最大多数之最大幸福者，亦不过以现在人类之大多数为标准而已。其未来之大利益，若与现在之多数利益不能相容，则弃彼取此，非所顾也。试条论之，自百年以前法国大革命所自出之思想，以迄近世德国社会民主党所称述之学说，其最精要之论，不过以国家为谋公众利益之一机关而已。胎孕法国革命者，若康辄，若希比沙士，若志的罗，若达廉比尔诸家，皆以社会为个人之集合体，故不可不以个人之利益为目的。社会之义务，即为现时组织社会之人汲汲尽瘁是也，其意义未尝有所谓未来者存也。卢梭祖述此说而益倡之，混国家与社会为一，其所重者亦在国家多数人民之利益，亦未尝有所谓未来者存也。英国平民主义首倡之者为亚丹·斯密，其所著《原富》，发挥民业之精神，建设恒产之制度，破坏过去之习惯，以谋现在之利益，而于未来一问题，盖阙如也。斯密所发起之新思想，经边沁、阿士丁（ 按：日人常译为墺斯陈，法理学大家也 ）、占士·弥勒（ 按：约翰·弥勒之父也，世人称为大弥勒 ）、玛儿梭士、理嘉图（ 按：二人皆生计学家，斯密派之巨子也 ）、约翰·弥勒诸贤之讲求，益臻完备，皆以现在幸福为本位，以鼓吹平民主义者也。边沁以为群学之理想，在于增进一群之利益，而一群之利益，即合其群内各人之利益而总计之者也。一切道德，皆以此为根原，能自进己之利益者，谓之善行，反是，谓之恶行，为利益而牺牲义务可也，为义务而牺牲利益不可也。若此者，世称之为乐利说，实现在主义之极端也（ 按：颉氏所论边氏不无太过，观《边氏学说》一篇自明 ）。此等思想自经约翰·弥勒引申发明之后，以未曾有之势力，深入于英国人之脑中，斯实可谓近世自由主义之导师也。然其流弊所存，固有不能为讳者。约翰·弥勒学贯百家，识绝千古，其高深博大之理想，固吾所大敬服。虽然，其所论亦以现在之利益为基础，仅能言国家之所以成立，而于人群之进化仍无关也。夫国家非人群之一机关乎？以弥勒之达识，生当进化公例大明之日，而于现在者非为现在而存，实为未来而存之理，竟不克见及，不可谓非贤者千虑之一失也。斯宾塞以进化哲学倡导学界，其大功固不可及，至其群学之思想，亦不免与弥勒同病。斯宾塞屡言牺牲过去以造现在，而不言牺牲现在以造未来，无他，重视现在太过，见有所蔽，而于现在必灭之理未尝厝意也。虽然，斯宾塞非全忘未来者。彼尝言曰：“人群之进化，实由现在之利益与过去之制度相争，而后胜于前之结果也。”又曰：“国界必当尽破，世界必为大同。”此皆其理想之涉于未来者也。虽然，彼其所根据者，仍在现在，彼盖欲以现在国家思想扩之于人类统一之全社会，未足真称为未来主义也。其在德国，有所谓唯物论者，有所谓国家主义者，有所谓保守党者，有所谓社会党者，要之悉皆以现在主义为基础而已。今之德国有最占势力之二大思想，一曰麦喀士之社会主义，二曰尼志埃之个人主义。 尼志埃为极端之强权论者，前年以狂疾死。其势力披靡全欧，世称为十九世纪末之新宗教。 麦喀士谓今日社会之弊，在多数之弱者为少数之强者所压伏；尼志埃谓今日社会之弊，在少数之优者为多数之劣者所钳制。二者虽皆持之有故，言之成理，要之其目的皆在现在，而未尝有所谓未来者存也。”颉德氏既胪列诸家之说，一一驳难之，因断言曰：“十九世纪者，平民主义之时代也，现在主义之时代也。虽然，生物进化论既日发达，则思想界不得不一变，此等幼稚之理想，其谬误固已不可掩。质而论之，则现在者，实未来之牺牲也。若仅曰现在而已，则无有一毫之意味，无有一毫之价值；惟以之供未来之用，然后现在始有意味，有价值。凡一切社会思想、国家思想、道德思想，皆不可不归结于是。”此实颉德著书之微意也。 VYE9WYOss6wdv4BGFRGHiE70tpE83y6kENQrUWPQzo1ks/GuWqleWRr2LB+0+wf7