下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
《荀子》帝王术之核心，在于君臣关系，而君臣之间，如何相互啮合，一定程度上，决定王权政治之兴衰。清唐晏《两汉三国学案》卷三《尚书》按语曰：“故真经术必归结于君臣父子。”
这是颇有见地之论。《史记·太史公自序》云：“夫儒者以六艺为法……若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也……法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣……若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。”
儒、法两家即使存在分歧，但是皆以处理君臣关系为首务，在这点上，两家并无二致，显然扬君抑臣，或尊主卑臣，这是王权政治的基本伦理。
此种关切，似乎渊源于齐稷下学宫的黄老道德之术，关于君臣之相与，稷下学者做出了十分详尽的探讨，《荀子》自然受其影响。《管子》一书，非一人一时之所著，但恰为齐稷下学术之集大成者，内存《君臣》上、下两篇；稷下学士慎到所著《慎子·内篇》，也以君臣关系为主题；列名稷下学士的尹文子所著《尹文子》，按其残篇，也阐释“一曰不变之法，君臣上下是也”之说。荀卿三为齐稷下祭酒，在《荀子》中有《君道》和《臣道》篇。《史记》本传称韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”，他是荀卿弟子，《韩非子》有《爱臣》《主道》《南面》诸篇，将君主发挥权术、驾驭臣下，诠释得淋漓尽致。耐人寻味者，贾谊《新书》亦有《君道》篇，《新书》卷九《大政上》曰：“人臣之道，思善则献之于上，闻善则献之于上，知善则献之于上。夫民者，唯君者有之，为人臣者助君理之。故夫为人臣者，以富乐民为功，以贫苦民为罪。故君以知贤为明，吏以爱民为忠。”
虽社会思潮变迁，会令论者在君臣立场上有所调整，但是贾谊大致祖述《荀子》君臣观，依然清晰可辨。《汉书·楚元王传》记载：“（刘）德字路叔，修黄老术，有智略。”
其子刘向著《说苑》，开卷便是《君道》和《臣道》两篇。这些文字辗转因袭，或许真伪互见，左右相搏，然充分证明，齐稷下学士及其留裔，所治黄老道德之术者，均究心于君臣之相处，信奉君尊臣卑，或君臣平衡，以巩固王权体制。考察中国古代政治，似乎唯有摆正君臣关系，才谈得上兼顾百姓利益。
《史记·汲黯列传》云：“黯学黄老之言，治官理民，好清静，择丞史而任之。其治，责大指而已，不苛小。黯多病，卧闺阁内不出。岁余，东海大治。称之。上闻，召以为主爵都尉，列于九卿。治务在无为而已，弘大体，不拘文法。”
汲黯的黄老思想主张管治者清静无为，对社会自然生态，尽量不干预，任其自然。而《荀子》一派却与之相左，《荀子·君道》篇云：“至道大形，隆礼至法则国有常，赏贤使能则民知方，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之。”所有行为的主体都是人，然则礼、法并举，如上述司马迁所谓“一断于法”，一切举措背后，都有君主主导，所以“兼听齐明”就存在疑惑，何者是“听”？何者属“明”？都由君主一人裁断，此种政治机制建立在“明君”前提之下，而君主是人，并非神，此为“帝王术”埋藏下隐患。
《荀子·荣辱》云：“故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。”社会治理井然有序，社会分工各得其所，这不过是“故仁人在上”假设前提下之愿景，犹如《盐铁论·备胡》云：“今明天子在上。”
此属无助的祈愿，未必是可期望的现实，而实际情形倒是昏君、暴君屡见不鲜，此在源头上就威胁社会利益平衡和正义伸张。
《荀子》等既然无法阻止或限制君权之滥用，其危害在于阻遏思想场阈的自然生长，譬如何者为“正”？《庄子·齐物论》否定存在放之四海而皆准的“正”，而在《荀子》各篇，其所谓“正”的话事权、决定权则从属于政治权力。故而，思想不能成为纯粹的思想，只是权力的衍生物。而作为个体，思想的享受，或独特的思考，一则不能抗衡朝廷官方主流意识，二则几乎失去存在的价值。
《论语·八佾》云：“子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？’”已经揭示礼乐的核心是仁，离开仁，则礼乐不过徒具形式耳。
《孟子·尽心下》云：“孟子曰：‘口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。’”此处分别了君子和小人的区别，小人仅具人生命的本能，而君子“四端”兼备，进而追求仁义礼智圣“五德”精神，凡人皆可以优入圣域，君主并无垄断之特权。
在《论语》中，展现一个个体道德不断完善，以向着仁、智合一近乎圣之境界迈进的悟道者形象——孔子。若衡之以《汉志》所云：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”
则发现荀卿对于此一标准已经有所游离，譬若《荀子》摒弃了阴阳家束缚，彰显人无所畏惧和自信的力量。《荀子·天论》虽云：“所志于阴阳者，已其见知之可以治者矣。”此与阴阳家观念正好相反，不再顾忌天意，否定天意也就是民心对于君主行为的约束作用，其思想的来源则更加狭窄。而对于教化人民，所教者亦与孔子有所歧异。《论语·述而》云：“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。’”庄严之道德，犹如春风化雨，沁人心脾；《论语·为政》云：“子曰：‘由！诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。’”《论语·宪问》云：“子曰：‘学如不及，犹恐失之。’”承认知识无涯，人之所知其实有限，对于广袤的未知领域，孔子抱持谦逊敬畏的态度。而《荀子》则不然，它主张兼法后王，事功倾向更加明确，而至于“仁义之际”，仁，已经被淡化，它用礼义置换了仁义，《荀子·不苟》云：“……然而君子不贵者，非礼义之中也……君子治治，非治乱也，曷为邪？曰：礼义之谓治，非礼义之谓乱也。故君子者，治礼义者也，非治非礼义者也。”义，则尤其重要，《荀子·君道》云：“血气和平，志意广大，行义塞于天地之间，仁知之极也。夫是之谓圣人。”《中庸》有云：“义者宜也。”韩愈《原道》解释“义”曰：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”
因此，“行义塞于天地之间，仁知之极也”，就是制定完善的法规，且行之有效，这正是圣人的境界。《荀子·王霸》云：“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之：犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”可见礼与法仅一线之隔，或者就是二而一的关系。
卢文弨《书荀子后》云：“世之讥荀子者，徒以其言性恶耳。然其本意，则欲人之矫不善而之乎善。其教在礼，其功在学。性微而难知，唯孟子为能即其端以溯其本原，此与性道教合一之义无少异矣。然而亦言忍性，则固气质之性也。又曰：‘性也有命焉，君子不谓性也。’则在孟子时固有执气质以为性者。荀子不尊信子思、孟子之说，而但习闻夫世俗之言，遂不能为探本穷原之论。然其少异于众人者，众人以气质为性而欲遂之，荀子则以气质为性而欲矫之耳。且即以气质言，亦不可专谓之恶。善人忠信，固质之美者，圣人亦谓其不可不学，学礼不徒为矫伪之具明矣。荀子知乎青与蓝、冰与水之相因也，而不悟乎性与学之相成也，抑何其明于此而暗于彼哉！”
郭店楚简《性自命出》曰：“性自命出，命自天降。”出乎生命本体的“性”或“情”，其实有不可更移之特质，否定它，改变它，会消减生命的意义和价值，令人生感受到痛苦，然而，持性恶论的《荀子》却凭借“礼”和“学”，要令天下人改造、变化为其所谓的“善”，此乃与天性为敌。康有为《春秋董氏学》之《春秋微言大义第六上》之《性》云：“《荀子》：‘性者，本始质朴也’，即天质之朴也。‘伪者，文理隆盛也’，即王教之化也。故刘向谓仲舒‘作书美孙卿’也。然无其质则王教不能化，乃孟子之说，则辨名虽殊，而要归则一也。”
他看到上智下愚人资质的差异，即使王教之化，仍然有能化与不能化之差别。
《荀子·解蔽》篇：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉，虽亿万已，不足以浃万物之变，与愚者若一。学，老身长子，而与愚者若一，犹不知错，夫是之谓妄人。故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。”此说限制人对于无穷世界的探索，把人的思想纳入到“圣王”的轨道，目的就是维护社会的稳定。《荀子·非十二子》云：“今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。”似乎除了“舜、禹之制”和“仲尼、子弓之义”之外，尽属异端邪说。《荀子·仲尼》云：“天下之行术，以事君则必通，以为仁则必圣，立隆而勿贰也。然后恭敬以先之，忠信以统之，慎谨以行之，端悫以守之，顿穷则从之，疾力以申重之。君虽不知，无怨疾之心；功虽甚大，无伐德之色；省求多功，爱敬不倦。如是，则常无不顺矣。以事君则必通，以为仁则必圣，夫是之谓天下之行术。”此在臣民一端，顺从和尽忠，就是其人生行事之原则，“为仁”也就被划定在“事君”的范围之内，据此，人才找到人生的意义。
关于《荀子》知行观，亦体现其认识论之浅陋，《荀子·儒效》云：“圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无他道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当，非仁也。其道百举而百陷也。”闻之而不见，见之而不知，当下之不见、不知，并不意味着将来亦不见、不知，径斥之为谬妄，可谓短视之至，然则如此知行合一，就是唯恐产生新见新知，动摇王权政治的既定思想，肇始革旧鼎新，导致社会利益的再分配。
总之，《荀子》虽然也主张部分的仁政，但是寄望于独裁，仁政诉求必然落空，徐复观说：“但荀子决不会认为心的虚壹而静，可以当下自己呈现。若如此，则人即可信赖自己心知的能力而直接得到道；以此，人亦可由知的这一方面而取得其可以信赖的主宰的地位。如前所述，荀子也承认心的自主性。但他并不认为心的这种自主性都是可靠的，亦即认为每个人直接呈现出的心知并不是可靠的，而须要凭借着道做标准的知，才是可靠。他所谓道，是生于圣人或圣王；他之所谓心求道，并不是直凭自己的知去求道，而是要靠外在的师法的力量。所以他说‘学莫便乎近其人。学之经，莫速乎好其人。隆礼次之’。‘无师，吾安知礼之为是也……不是师法，而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也’（以上皆卷一《劝学篇》）。”
人并非自己思想的主宰者，在观念世界，《荀子》逼迫世人“请君入瓮”，早在荀卿之前，庄周已经窥见人岂止会沦为非理性的王权政体的奴隶，甚至也会被塑造成其观念意识的奴隶，所以《庄子》的《齐物论》《秋水》和《胠箧》等篇，已经提出有的放矢的批驳，可谓预言在先者也！