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孙卿在世及其身后，其人其学声势渐盛。《史记·吕不韦列传》曰：“是时诸侯多辩士，如荀卿之徒，著书布天下。”
据此可以略知荀子在战国后期影响之大，几乎一时无两，而对荀卿之徒的接受，主要来自各国君主，其著作是为政者教科书。按《史记·李斯列传》云：“乃从荀卿学帝王之术。学已成，度楚王不足事，而六国皆弱，无可为建功者，欲西入秦。辞于荀卿曰：‘斯闻得时无怠，今万乘方争时，游者主事。今秦王欲吞天下，称帝而治，此布衣驰骛之时而游说者之秋也。处卑贱之位而计不为者，此禽鹿视肉，人面而能强行者耳。故诟莫大于卑贱，而悲莫甚于穷困。久处卑贱之位，困苦之地，非世而恶利，自托于无为，此非士之情也。故斯将西说秦王矣。’”
既然荀卿追随者著述极多，已形成一个学派，荀卿（或孙卿）则几乎湮没于其后学的著述之中。《荀子》虽经刘向的重新删定，却依然属于此一学派集大成之著作，以致《荀子》各篇章句之间有相抵牾者，若要厘清《荀子》和荀卿之间关系，亦非易事，然而后世读者仍要诘问：荀卿本人思想和学术究竟为何物？它作为一个凝聚核心，究竟有何特点？
上述《李斯列传》称荀卿之学为“帝王术”，此对了解其人其学，颇具提纲挈领的作用。而所谓“帝王术”，就是统治术，也就是帝王控制臣民之术，或称“南面之术”。《宋书·谢庄列传》记载谢庄于大明元年，奏改定刑狱：“臣学闇申、韩，才寡治术。”
韩非亦出自荀卿之门下；王利器认为《吕氏春秋》中的“《六论》《十二纪》，吕不韦之帝秦策也”
。虽则均为“帝王术”，但是吕不韦《吕氏春秋》却并不迎合秦王嬴政，二者之间存在着矛盾；商君、李斯和韩非一系的法家思想倒成为秦国制胜法宝，所以，作为帝王术，其为学之立场却歧异纷呈，遇或不遇，亦有风云际会之偶然性。王国维指出：“我国春秋以前道德政治上之思想，可分为二派，一帝王派，一非帝王派。”
擅长帝王术的荀卿，属于典型的帝王派，其为学之趋向，亦奠定了中国古代王权政治思想基础。
《汉书·艺文志》之“诸子略”之儒家类有“《孙卿子》三十三篇”，并且注明：“名况，赵人，为齐稷下祭酒，有《列传》。”
此处谓孙卿名况，与刘向《孙卿书录》的叙述相吻合；《汉书·艺文志》之“兵权谋家”有“《孙卿子》”，反映孙卿文武兼备的治学特征；《汉书·艺文志》之“诗赋略”有“孙卿赋十篇”，观《荀子·成相》篇，则有政治箴言的特色。李慈铭《越缦堂读书记·子部》之《儒家类·荀子》云：“其实诸子惟荀最醇，四子书外，所当首屈一指。杨氏注亦多古义。谢侍郎序言《小戴》所传《三年问》全出《礼论篇》，《乐记》‘乡饮酒’义所引俱出《乐论》篇，《聘义》子贡问贵玉贱珉亦与《德行》篇大同，《大戴》所传《礼三本篇》亦出《礼论》篇，《劝学》篇即《荀子》首篇，而以《宥座》篇末见大水一则附之，哀公问五义出《哀公》篇之首，则《荀子》语在二戴《记》者甚多，而本书反鲜读者。”
关于《尚书》《诗经》《春秋左氏传》等经典之传承，经学家称颂荀卿厥功甚伟。而荀卿之学作为帝王派帝王术之原创性，透过其三传弟子贾谊之论述，还是可以一窥其宗旨。
贾谊受学于河南守吴公，而关于吴公其人，《汉书·贾谊传》记述：“故与李斯同邑，而尝学事焉。”
吴公是荀卿再传弟子，因此荀卿、李斯、吴公和贾谊，在学术上具有渊源关系，贾谊与荀卿之学一脉相承。《史记·李斯列传》太史公评价李斯云：“斯知六艺之归，不务明政以补主上之缺。”
此揭示了战国后期儒学的弊端，那就是非帝王派向帝王派之屈服，儒学向刑名法家之转移，假儒真法，儒表法里，乃至如代表孟子民本思想的平民派则收窄了置喙空间。
观《汉书·贾谊传》、贾谊《新书》，乃在汉代文帝时期，帝王之术的实施方略，贾谊撰述的旨意，就是要构建大一统的中央集权政治，在此大目标统摄下，各种举措无非贯彻帝王术的具体表现，贾谊必然要在削藩、铸钱、保傅尤其建立等级秩序等议题上，为文帝出谋划策。刘泽华指出：“集权是手段，攫取经济利益才是目的……在分封制下，土地所有权是从属于政治权力的。”他进一步阐释曰：“但是实现兼并的手段却又不是经济的，而是军事的和政治的。”
然则实现目的之最高控制手段应该是思想的、学术的，作为人的特征，主要分两部分，肉体到思想，或者物质与精神，中国集权统治者从来就未曾忽视在思想文化、学术精神上对人民进行最彻底的控制。贾谊《新书·礼》云：“凡人之智，能见已然，不能见将然。夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。”
法起到阻吓作用，所针对的是看得见的人事，谁触犯条律，则依法惩处；而礼则在看不见之处，已经塑造或规训了人的思想和行为，限制了人的自由与天性，故而礼与法实际上是同功一体者也。贾谊《新书·礼》又云：“礼者，所以固国家，定社稷，使君无失其民者也。主主臣臣，礼之正也；威德在君，礼之分也；尊卑大小，强弱有位，礼之数也。”
可见礼就是内外兼施地控制人民，所谓“使君无失其民者也”，就是让人民永远依附于君权，令人在灵魂上，亦步亦趋地追求与大一统集权政体保持一致，绝不敢越雷池半步。而贾谊这种思想，完全秉承《荀子》，二者之间，心心相印者也。
而帝王派之帝王术目标就是操控人民，人民任何自主意识都会被视作异端，人民噤若寒蝉，秦“黔首”之称谓就反映了一切，若要高效地达成这一目标，就必须首先在生活物资上树立王权所有制的概念。《论语·阳货》云：“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”所谓民以食为天；《孟子·尽心上》云：“孟子曰：‘饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害，人心亦皆有害。人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。’”在饥渴状态下，人难免饥不择食，人饥渴之际就难以辨别什么是正味，所以要保持对正味的辨别力，就须处于常态之下。人心也一样，如果迫于饥渴，违心屈从，那么人心自然、健全的思考辨析能力就会丧失，而人心一旦不能守正，则行为必遭扭曲、异化，盲从、轻信就会发生，导致无所不用其极。可见统治人民，饮食饥饱的作用最不可低估。
荀卿以至后学们，提倡“化性起伪”（《荀子·性恶》），就是要在思想上确立正统，驱使天下人心以其所谓正为正，放弃个体的自由意志。由此，建立起一种不归顺者不得食的观点，以令人臣服，个体思想亦无所逃于天地之间。《毛诗·小雅·谷风之什》之《北山》云：“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。”关于此诗诠释，引发出土地、人民是否属于王权所有的问题。《春秋左氏传·昭公七年》记载：“无宇辞曰：‘天子经略，诸侯正封，古之制也。封略之内，何非君土？食土之毛，谁非君臣？故《诗》曰：“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。”……’”无宇意指在天子、诸侯领地内，人如果吃土地上生长的粮食，就确立了君臣关系，一旦确立君臣关系，就要服从统一思想，除非绝食，方能摆脱此种君臣关系以及思想束缚，此说实开千古之恶例。
《论语·学而》云：“子曰：‘君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。’”
《论语·里仁》云：“子曰：‘富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。’”
《论语·学而》云：“子曰：‘士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。’”
《论语·学而》云：“子曰：‘饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。’”
《论语·雍也》云：“子曰：‘贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！’”
对于食和居，为何孔子强调君子仅求果腹、容身而已，因为他认识到在任何地方，都难逃“王土”“王臣”问题之困扰，为了捍卫自己独立人格，坚持己见，不受王权之左右，士人只能压缩一己之物欲，否则，人心之物欲扩张，势必会与君权发生不可自拔的牵连，就会陷于尘网，甚至媚上求荣，摇尾乞怜，士人就会放弃道和原则。
《庄子》最敏锐地感受到来自大一统观念的压迫感，所以《庄子·大宗师》讥讽：“是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。”役人之役，适人之适，乃入国家主义、集权政体之彀中，而自适其适，则藐视群体和威权，尊重个体与自由，因此，“役人之役，适人之适”，实乃《荀子》帝王术之大旨，而“自适其适者”，相信每人都有依照个性生存的自由，此恰是《庄子》之诉求。《庄子·逍遥游》叙述：“‘藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。’吾以是狂而不信也。”关于此节文字，历来解释不清，实质上，应回到“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”的语境来理解，鲲鹏展翅，“去以六月息者也”，至于列子御风而行，“犹有所待也”，人若要追求绝对的自由，也就是逍遥之境，首先得冲决君臣关系牢笼，故而，《逍遥游》幻想有一个居于藐姑射之山的“神人”，其高洁超越俗世，其人“不食五谷，吸风饮露”，并且行踪飘忽，然则庶几可以避免“王土”“王臣”之局囿了吧？甚至，“其神凝，使物不疵疠而年谷熟”，岂止不食，还能利他，如此神人，王权对他无计可施，神人亦获得了绝对的自由，令陷于幻想的“庄子”们也得到精神的慰藉。
而《荀子》则不然，对于想挣脱物质、精神桎梏的异议之士，它认为是危害社会稳定的害群之马，必除之而后快。《荀子·宥座》篇述及：“孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯，门人进问曰：‘夫少正卯，鲁之闻人也，夫子为政而始诛之，得无失乎？’孔子曰：‘居！吾语女其故。人有恶者五，而盗窃不与焉：一曰心达而险，二曰行辟而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，五曰顺非而泽。此五者有一于人，则不得免于君子之诛，而少正卯兼有之。故居处足以聚徒成群，言谈足以饰邪营众，强足以反是独立，此小人之桀雄也，不可不诛也。是以汤诛尹谐，文王诛潘止，周公诛管叔，太公诛华仕，管仲诛付里乙，子产诛邓析、史付，此七子者，皆异世同心，不可不诛也。《诗》曰：“忧心悄悄，愠于群小。”小人成群，斯足忧矣。’”孔子敬重郑国政治家子产，《左传·襄公三十一年》叙述了“子产不毁乡校”的事迹，孔子宽容言论表达，当与子产所见略同。在文献中，此处首次见到孔子诛少正卯的记载，大致是不可信的，属于为了佐证自己观点、倾向，《荀子》故意编造之事。《左传·庄公二十年》云：“二十年春……（郑伯）曰：‘……夫司寇行戮，君为之不举。’”不管孔子是否担任过鲁摄相，还是担任《史记·孔子世家》所谓的“大司寇行摄相事”，总之擅自杀人，绝非小事。而《荀子·宥座》篇言孔子悍然处死少正卯，并列“七子”以证明杀人的正当性，此种杜撰所依据的理由，就是上述《诗经》之“王土”“王臣”之邪说。
此可以在荀卿弟子韩非那里得到求证，《韩非子·外储说右上》云：“太公望东封于齐，齐东海上有居士曰狂矞、华士昆弟二人者立议曰：‘吾不臣天子，不友诸侯，耕作而食之，掘井而饮之，吾无求于人也。无上之名，无君之禄，不事仕而事力。’太公望至于营丘，使吏执杀之以为首诛。周公旦从鲁闻之，发急传而问之曰：‘夫二子，贤者也。今日飨国而杀贤者，何也？’太公望曰：‘是昆弟二人立议曰：“吾不臣天子，不友诸侯，耕作而食之，掘井而饮之，吾无求于人也，无上之名，无君之禄，不事仕而事力。”彼不臣天子者，是望不得而臣也。不友诸侯者，是望不得而使也。耕作而食之，掘井而饮之，无求于人者，是望不得以赏罚以劝禁也。且无上名，虽知，不为望用；不仰君禄，虽贤，不为望功。不仕则不治，不任则不忠。且先王之所以使其臣民者，非爵禄则刑罚也。今四者不足以使之，则望当谁为君乎？不服兵革而显，不亲耕耨而名，又所以教于国也。今有马于此，如骥之状者，天下之至良也。然而驱之不前，却之不止，左之不左，右之不右，则臧获虽贱，不托其足。臧获之所愿托其足于骥者，以骥之可以追利辟害也。今不为人用，臧获虽贱，不托其足焉。已自谓以为世之贤士，而不为主用，行极贤而不用于君，此非明主之所臣也，亦骥之不可左右矣，是以诛之。’”此篇文字凸显狂矞、华士“耕作而食之，掘井而饮之”，他们主动隔绝与齐太公望之间的联系，想自食其力，饮食均无求于世，企图自放于现世，做个自了汉，足见昆弟二人抵制周王朝，心怀腹诽，不肯臣服。《韩非子》继承《荀子》师法，《史记·韩非列传》载韩非痛感：“今者所养非所用，所用非所养……故作《孤愤》《五蠹》《内外储》《说林》《说难》十余万言。”其所谓养，也是着眼于食与不食，这是《荀子》《韩非子》思考控制人民的关节点、出发点，《荀子·议兵》云：“赏重者强，赏轻者弱；刑威者强，刑侮者弱。”《韩非子》尤好以赏罚治国，《韩非子·用人》云：“明赏罚则伯夷、盗跖不乱。”对此二位兄弟自绝于新朝，不为所用，会造成集权统治失效之隐患。《韩非子·外储说右上》借太公望之口，指出此昆弟二人不愿合作，孤悬世外，恩威难加。太公望要置之于死地，绝不犹豫、手软，其振振理据就是此二者虽自耕、自掘，然其饮食出自太公望所封之地，仍属“食土之毛”，且如此孤傲，则死有余辜者也。
《孟子·万章上》云：“咸丘蒙曰：‘舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣如何？’曰：‘是诗也，非是之谓也。劳于王事，而不得养父母也。曰：“此莫非王事，我独贤劳也。”故说诗者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。’”咸丘蒙之所问，极有深意，他想搞清楚在王权管治下，臣民之间是否有漏网之鱼，以呼吸到自由空气，也像瞽瞍之非臣舜一样，不受君臣观之束缚。按《诗》云：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”他实际上是质问其正当性何在。孟子的回答直接否定了为王权张目的解释，在帝王、臣民之间，颠覆了上述《春秋左氏传》无宇所论土地和权力之属性，这纯粹是本末倒置。体现《孟子》鲜明的民本意识，惜乎《孟子》声音殊为寂寥。
《庄子·杂篇·让王》载：“昔周之兴，有士二人处于孤竹，曰伯夷、叔齐……二子北至于首阳之山，遂饿而死焉。若伯夷、叔齐者，其于富贵也，苟可得已，则必不赖。高节戾行，独乐其志，不事于世，此二士之节也。”当周朝新建，伯夷、叔齐作为殷商遗民，则“义不食周粟”
，看来“王土”“王臣”之说影响深广，他们亦将食粟与臣事新朝联系在一起，为了坚守节义，遂饿死于首阳山。《庄子·外篇·骈拇》载：“伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上，二人者所死不同，其于残生伤性均也。”《荀子》《韩非子》将士人置于食或不食生死考验面前，让他们不得不低头屈服。上述《史记·李斯列传》有李斯所云：“处卑贱之位而计不为者，此禽鹿视肉，人面而能强行者耳。故诟莫大于卑贱，而悲莫甚于穷困。”从人性角度，荀卿和李斯深知凡人热衷于追逐富贵利禄，并不甘于自居卑贱，而在王权体制中，君王掌控生杀予夺的权柄，就可以剥夺士人生存的权利，也可以剥夺其思想自由的权利，士人不得不向强权妥协，胁肩谄笑，唯唯诺诺，而追求真相、真理的勇气，亦为之折半，甚至泯灭。《史记·伯夷列传》引述贾谊《服鸟赋》云：“贪夫徇财，烈士徇名，夸者死权，众庶冯生。”
现实就是：众庶多于烈士，众庶均贪恋生命，伯夷、叔齐毕竟是极少数。于是，《荀子》《韩非子》等强化“王土”“王臣”等概念，就建构起直抵人之心灵和思想意识的大一统集权政治。
刘师培《中国民约精义》云：“案《吕览》之言，最合民约，与《荀子·礼论》篇不同，《荀子·礼论》一篇（即“人生而有欲”数语），由争斗之人群，进而论完全之邦国，其形态、秩序，最合于《墨子·尚同》篇。但《荀子》之意，以立君所以制民，而《吕览》之意，以立君所以利民，此其不同之点耳。”
此论甚确，刘氏透彻地看到了《荀子》“以立君所以制民”的本质，而其制民之“心”的“帝王术”特质，则尚有待深入揭示！