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在北宋理学家中，张载属于“对儒学真能登堂入室并能发展出一个新系统”的大师。
对此，海内外学者是公认的。张载于50岁时曾自述说：“某近来思虑义理，大率亿度屡中可用，既是亿度屡中可用，则可以大受。某唱此绝学亦辄欲成一次第。”
在长期“思虑义理”的过程中，创造性地建构一套涵盖天论、道论、性论、心论的理学体系（“成一次第”），是张载终生努力的目标，而这一目标在其思想成熟期是终于实现了的。
张载晚年用譬喻的方式，对自己的著作《正蒙》做了生动的说明：有如“枯株，根本枝叶，莫不悉备”；“又如晬盘示儿，百物具在”
。这启发我们从宏观角度观察《正蒙》所展现的张载理学体系结构，同时从微观角度揭示其中所包含的多方面具体内容。
张载理学体系的第一个结构特征，是把自己的理学归结为“天人之学”。张载门人吕大临和张舜民曾分别以“一天人”“学际天人”
概括乃师的学问。这一概括，也颇得后世学者的认同。朱熹指出，张载“《太和》四句”的前两句，是“总说”天道；后两句“是就人上说”
。清儒康有为指出：“程子言天道，不如张子言天人。”
这一由天道与人道上下贯通的脉络，清晰地呈现了张载天人之学体系的框架。
张载理学体系的第二个结构特征，是把自己的理学划分为形上和形下两大部分。张载哲学的“天”“道”“性”“心”四大范畴，是自上而下排列、推演的序列。张载理学纲领前两句说的是“太虚”“气化”宇宙论哲学，这正是以“天”“道”范畴为核心的，故也可以称为“天道论”。张载认为：“运于无形之谓道，形而下者不足以言之。”
可见，张载是把天道论归结为形上学的。张载理学纲领后两句所说，属于“心性论”哲学，就其主要内容看，也可以归结为形上学。
张载的理学纲领，其实也是其学说中的形上学部分的纲领，其内容包括天道论和心性论两个层次；而其形下部分，则主要指张载面向现世社会，范导个体行为、社群关系和国家政治秩序的的礼学，具体内容为张载的教育哲学和政治哲学。
与周敦颐类似，张载也是依据《易传》和《中庸》建构理学体系的。《易传》对张载理学体系的影响，包括源自《易传》的“形而上”与“形而下”的划分原则，源自《易传》的天与人可分与不可分原则，同样源自《易传》的实践“天人合一”的“穷理尽性以至于命”方法。比较张载理学体系所依据的经典资源可以看出，《中庸》所提供的有分量的论述，要多于《易传》。《宋史》张载本传称，张载之学“以《中庸》为体”。这里的“体”字，其涵义与“体制”“体系”“结构”接近。陈寅恪在为陈垣著《明季滇黔佛教考》所写的序言中，评价陈著所用“识断之精，体制之善”的“体制”，说的其实就是“体系”或“结构”。因此，我们认为《中庸》是张载建构理学体系的主要依据。
有学者把《中庸》的学术倾向“内在”化，认为《中庸》完全以人的内在人性心灵为中心，《中庸》纲领是儒家关于心性之学的基本命题。
这种看法是片面的。《中庸》首章和二十章，恰恰是就天命与人性、天道与人道之间的关系加以论述的。此外，《中庸》二十五章提出“诚”者“性之德也，合内外之道也”，无疑表明其学术倾向是主张天道与心性之间是具有“合”的性质的，因而是内在与外在两方面力量相统一的，而不仅仅是强调“内在”化。
与上述张载理学体系结构的两个整体特征相关，其理学体系内部还有如下三个具体特征。这三个具体特征，或表现为张载天人之学体系内部的生成机制，或以命题形式涵盖张载理学的天人框架。
长期以来，国内学术界不仅多以“气”论作为张载研究的预设，而且还用源于外来哲学的“自然观”“认识论”“辩证法”等板块剪裁张载理学体系。
这种研究模式既缺乏文献支持，也疏于理论论证，其“气”论视角与板块组合之间缺乏内在关联，导致研究对象支离破碎，从而限制了对张载理学意义的认知。如本文上一节所论证，张载通过对“《中庸》纲领”（首章前三句）的解读，确立了自己的理学纲领。张载的理学纲领是其天人之学体系的浓缩，而其天人之学体系则是基于其理学纲领的全面展开。可见，“《中庸》纲领”是张载确立自己的理学纲领，进而建构自己的理学体系的最切实的依据。就形成机制看，张载理学体系是由其“理学纲领”孕育、衍生和扩展而成的，具有从其理学体系内部生成的特征。只有以“内生路径”取代“外生路径”，才能够对张载理学做出整体性和连贯性的诠释。
在中国哲学史上，张载第一次使用“天人合一”这四个字，将其作为一个思想命题明确地提了出来。“天人合一”，是能够对张载天人之学体系结构加以浓缩反映的重要命题，也是其思想体系的终极指向。学术界论述“天人合一”，多依据《周易》经传；而张载论“天人合一”的两条关键性表述，却都源自《中庸》。张载论“天人合一”的第一条关键性表述，出自《正蒙·乾称篇》。针对佛教“诚而恶明”的倾向，张载强调指出：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。致学可以成圣，得天而未始遗人。”
张载这里所说“因明致诚，因诚致明”，来源于《中庸》二十一章“自诚明”“自明诚”的学说。这一界说，着重从提升精神境界的角度为儒者提供实现“天人合一”的方法。张载论“天人合一”的第二条关键性表述，出自《正蒙·诚明篇》。张载说：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。”
这是他从另一角度对“天人合一”命题的补充说明。清初理学家冉觐祖注解“天人异知”说：“知人而不知天，是谓‘天人异知’。”
如果人能够“知天”，便意味着天人不再“异知”。在张载看来，“知天”比“知人”更根本，是复兴儒学的首要课题。广义地看，“知天”也包括“知天道”。张载反对“天人异用”，这意味着，人们只有“本天道为用”
，经由不懈的修为和实践，才能够在精神领域、社会领域和自然领域中逐步趋近“天人合一”的理想境界。
张载依据《中庸》“诚者天之道，诚之者人之道”，“君子诚之为贵”等思想资源，提出：“天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。”
在他看来，“不已于仁孝”是以“天所以长久不已之道”亦即“诚”为宇宙论根据的，这就要求人以“仁孝”作为自己的核心价值规范；“仁人孝子”
，是人在宇宙间所应当扮演的角色；而“事天诚身”，则是人所应当履行的神圣信仰和伦理责任。无论“仁人孝子”，还是“事天诚身”，都是《中庸》资源与《西铭》精神结合而形成的观念。《西铭》的主要义理内涵包括：以“乾坤”大父母为表征的宇宙根源论，以“仁孝”为核心的道德价值论，以“仁人孝子”“事天诚身”为担当的伦理义务论和伦理责任论。
“事天诚身”中的“诚身”，是君子效法天道之“诚”的修身实践。此外，张载继承西周“敬天”、孔子“畏天”、孟子“事天”的传统，并对儒家的“事天”资源做了深刻的总结。他在《西铭》中说：“于时保之，子之翼也。”“于时保之”，引自《诗经·周颂·我将》“我其夙夜，畏天之威，于时保之”。朱熹的门人黄榦在其《西铭说》中解释道：“‘于时保之’以下，即言人子尽孝之道，以明人之所以事天之道。”
明儒刘佁解释说：“‘于时保之’至末，皆言事天之功，即孝子之事。”
黄榦和刘佁都把“事天”作为“孝子”的伦理义务和伦理责任，畏天和事天属于“尽孝之道”和“孝子之事”。这样，就把日常生活的孝扩大为畏天和事天的宗教行为。
孝之意涵的扩大，意味着神圣性的注入，从而使孝成为宗教信仰的一个重要维度。