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明末，三教合一思潮十分兴盛。受时代思潮影响，张岱也对佛道二教相当熟悉。他曾“学仙学佛”
，且有禅学知己：“余好参禅，则有祁文载、具和尚为禅学知己。”
在《夜航船》卷十四《九流部》专设“道教”“佛教”
部分，牵涉到了与之有关的名词术语、代表人物、典故等方面的内容。他还著有《金刚如是解》，在解读过程中，力求保持与儒家经典解释保持一致：“解经者，于字句中寻指归，必须烂熟白文，漫加咀嚼。弟阅《金刚经》诸解，深恨灶外作灶，硬入人语，未免活剥生吞，又恨于楼上造楼，横据己见，未免折桥断路。故余之解《金刚经》，与余之解‘四书五经’，无有异也。”
正是由于具有丰富的佛学和道家文化知识，所以他在解读《论语》时时常会通之。
第一，直接引用佛道之语解释经文。这主要分为以下几个方面：
一是援引道家代表人物老子之语解读《论语》。如《为政篇》“君子不器”下，张岱注中引用老子之言来解释“不器”，曰：“董思白曰：世人多以不器为无所不能，不知君子政不贵多能。惟其无能可名，故不可以器名。老子曰：‘朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。’”
所引老子之话出自《道德经》第二十八章，这句话正好与“君子不器”表达的意思相近。《里仁篇》“惟仁者能好人，能恶人”章，张岱注曰：“老子云：‘常善救人，故无弃人。’今人见恶人，一切忿恨不平，是先已失仁体，而堕于恶矣，又何能恶人之有！二‘人’字亦要看。好善恶恶易，好人恶人难，何也？善恶，人之已定也；人，善恶之未定者也。故好善恶恶，常人能之；好人恶人，非一定成心如仁者，恐不能也。”
老子所言出自《道德经》第二十七章，用以说明达到一定境界的人就能做到人尽其才，与经文意思相通。又，《述而篇》“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之”章下，张岱注曰：“老子云：‘善人，不善人之师；不善人，善人之资。’改之，即是资，即是师也。故曰‘必有我师’。”
此处所引老子所言出自《道德经》第二十七章，刚好可做经文的注脚。
二是征引佛教宗师之语或经文注解《论语》。如《里仁篇》“苟志于仁矣，无恶也”下，张岱解曰：“‘志’者，气之帅也。此志一提醒，如大将登坛，三军听命，更何众欲纷扰之有。雪庵上人曰：‘一源既澄，万流皆清。揭起慧灯，千岩不夜。孔门志仁无恶，其旨如此。尘魔作祟，皆缘主人神不守舍。念之，念之。’”
其中引用了雪庵禅师的话，将“志于仁”描述为澄清本源与揭起慧灯，将“恶”比作末流和长夜。又，《子张篇》“叔孙武叔毁仲尼”章，张岱注曰：“《经》曰：恶人害贤，犹仰天而唾，唾不至天，还从己堕；迎风飏尘，尘不至彼，还坌己身；贤不可毁，毁必灭己。”
这里援引《四十二章经》，借以揭示“叔孙武叔毁仲尼”的结果必是“贤不可毁，毁必灭己”。
三是征引佛教用语解读《论语》。如《子罕篇》“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已”下，张岱引杨贞复注曰：“以博去分别心，爱憎心，以约去依傍心，执着心，可省‘博’‘约’之旨。”
其中“分别心”“爱憎心”“执着心”都是佛教用语。又，《子罕篇》“岁寒，然后知松柏之后凋也”下，张岱注曰：“岁寒后凋，是圣人慨叹俗眼识鉴何迟。若是法眼，见松柏，就晓得是后凋。铁骨刚肠，一见即决，何待岁寒始有知己也。”
其中的“法眼”为佛教五眼之一，仅次于佛眼。
四是援引佛教典故诠释《论语》。如《雍也篇》“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也”章，张岱注曰：“仁者有个穷处，要寻绝处逢生法。昔有一参禅者问曰：‘譬如有人口咬树藤，两手撒开，悬崖百丈，下面有人问曰：“如何是祖师西来意？”若应他，丧身亡命，若不应他，辜负了他来意，却是如何？’禅师答曰：‘请他在未咬树时节来问。’”
借用佛教故事来说明要用智慧来避开别人对你的陷害。《雍也篇》“如有博施于民而能济众”章下，张岱注曰：“梁武铸象造经，崇饰梵宇，问达摩有功德否？达摩云：‘实无功德。’博施济众，总是功德念头，所以圣人提出本领销归到自家身上，却又不是虚愿口谈没把柄的话。大机大用全在‘立’‘达’两字，非解人谁与归？”
引用《五灯会元》中记载的梁武帝会见达摩祖师的典故，来诠释孔子论“立”“达”两字的真实含义。又，《子罕篇》“夫子圣者与，何其多能也”章，张岱注曰：“子贡多能，圣人调伏子贡，亦以多能，盖以绣球驯狮子法也。故昔人有言曾子以秋阳、江汉说夫子，只成得曾子之夫子，孟子以小鲁、小天下言夫子，只成得孟子之夫子，子贡以多能、天纵言夫子，亦只成得子贡之夫子。如盲人摸象，得耳者以为如簸，得鼻者以为如杵，得牙者以为如槊；摸得一体，皆以为象。其实象之全体，非盲者所能揣摩得也。”
“盲人摸象”的故事出自《涅槃经》，借以说明曾子、孟子、子贡等人对孔子认识之偏。
张岱有时兼用佛道之语来解释经文。如《子罕篇》“衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与”章，张岱注曰：“此即佛家破执之说。盖一执，则非独未得者不能进，即已得者亦块磊不化之物矣。老子曰：‘人知善之为善，斯不善矣！’亦即此意。学问无穷，尚在言外。……天龙问祖师，道在何处？祖师曰：‘道在女指上。’天龙终日兀坐，看其一指。祖师从背地持利刃截去一指，天龙大悟。”
此处既引用了《菩提心论》中的“破执”之说，也引用了《道德经》中第二章的话语，可谓融通三教的代表。
第二，以佛道两家的思想诠释儒学。如果说引用佛道之语来解读《论语》是基本套路的话，那么通过诠释《论语》会通儒释道三家的思想则是较高一级的套路。
一是利用佛教境界观来解读儒家境界观。如《述而篇》“子之燕居，申申如也，夭夭如也”下，张岱注曰：“或问：‘孔子燕居，何以申申夭夭？’余曰：‘空山无人，水流花开。’”
此处的解释颇似禅宗公案，着实让人摸不着头脑。实际上“空山无人，水流花开”出自苏轼《十八大阿罗汉颂》，被后来的禅宗借为表现禅的一种境界，喻示着物我合一、人景合一，但却空而不寂，水自流，花自开，自由自在。此处借来用以形容孔子闲居时自由自在的状态。又，《述而篇》“君子坦荡荡，小人长戚戚”下，张岱借用《楞严经》佛教以“平等心”“平常心”待人处事的思想，来诠释“君子坦荡荡”的心胸世界，注曰：“释家言心地平，则尽世界一切皆平。天下惟平易处，最是宽广。人心险峭，便如山川，如谿壑，岂得有通衢大道？”
二是利用佛教的功夫论来解读儒家的修养工夫论。如《学而篇》“吾日三省吾身”章，张岱借用佛家参禅功夫来解读儒家的三省功夫，指出：“昔有禅师常日唤主人公：‘惺惺否？’自答曰：‘惺惺。’此即是日省之意。三‘乎’字是细细问心之词，故曰‘三省’。”
同篇“贫而无谄，富而无骄”章下，张岱还借禅宗顿悟的功夫来解释儒家的志学工夫，他说：“尝言志学章，非夫子能进，乃夫子能舍。学问时时进，便时时舍。天龙截却一指，痛处即是悟处。禅学在扫，圣学在脱，总一机锋。明道云：‘学者无可添，惟有可减，减尽便无事。’切磋琢磨，俱是减法。”
二者方法上是一致的。又，《雍也篇》“回也，其心三月不违仁。其余则日月至焉而已矣”下，张岱把佛教禅修功夫所达到的“四十年打成一片”和“使得十二时辰”的境界与儒家修养工夫所能达到的“不违仁”的境界搭挂了起来，指出：“昔有祖师言：‘四十年打成一片。’‘不违仁’，打成一片也。又有云：‘他人为十二时辰使，我使得十二时辰。’曰‘月至焉’，犹被时辰使也。”
三是会通阳明学和佛道二学。如《里仁篇》“以约失之者鲜矣”章下，张岱注曰：“‘约’字浅浅说。老子曰：‘治人事天莫如啬。’简缘省事，其失自少。此是实理。若以阳明作求放心说，则是彻首彻尾工夫，岂止鲜失乎？少管一件事，少说一句话，清夜思之，何等受用。”
把道家的“简省俗缘，不预世事”思想与儒家阳明学的求放心思想结合了起来。又，《为政篇》“由！诲女，知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也”章下，张岱注曰：“‘知之为知之，不知为不知’，息息不昧，千古长存。禅家谓之孤明，吾儒指为独体。既不倚靠闻见，亦不假借思维。当下即照，更无转念，故曰‘是知’。《论语》中‘之’字、‘斯’字、‘是’字，最当养眼，如‘是知也’，‘是丘也’，俱急切指认。一是不可当下埋没了这点真灵明；一是不可当前蹉过了这个真面目。”
把阳明学中被称为“真灵明”（即良知）的“独体”与佛家的“孤明”等同了起来。
第三，把孔子佛家化和道家化。张岱在《论语遇》中，极力改变圣人形象，孔子寖假而为佛，寖假而为菩萨，寖假而为老子。在佛家化方面，一是他把孔子及其弟子贴上佛教的标签。如《子张篇》“子贡贤于仲尼”章下，张岱以佛和菩萨指称孔子和子贡：“孔子是佛，子贡是菩萨；佛惟清净无为，而菩萨则神通广大。外道见其龙象光明，未免认是菩萨胜佛。武叔之见亦是如此。”
《为政篇》“季康子问政于孔子”章，张岱将孔子视为救世的菩萨：“康子才说杀，孔子便说善；康子欲杀恶人以成善人，孔子便欲化恶人而成善人。此正是以德易刑之旨。康子如金刚怒目，欲以摄伏群魔；孔子如菩萨低眉，欲以慈悲六道。”
又，《子罕篇》“子绝四”章下，张岱径直将孔子之言等同于佛教徒之言，其引刘元城语曰：“孔子佛氏之言，相为表里。孔子言‘毋意，毋必，毋固，毋我’，而佛言‘无我，无人，无众生，无寿者’，其言若出一人。”
认为孔子言与佛氏言相近，可互为表里。二是将孔子及其弟子的思想境界与佛教的功德境界联系起来，如《公冶长篇》“颜渊季路侍，子曰：‘盍各言尔志？’子路曰：‘愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。’颜渊曰：‘愿无伐善，无施劳。’子路曰：‘愿闻子之志。’子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之’”章下，张岱引陈道掌之注曰：“子路车裘，是七宝布施；颜子舍善劳，是身命布施；夫子安信怀，是不住色相布施。”
其中的“七宝布施”是指眼不贪色、耳不贪声、鼻不贪嗅、口不贪味、身不贪衣、心不贪名利恩爱、性不贪世间欲乐，“身命布施”是指献出自己的性命布施，“不住色相布施”是指不住声、香、味、触、法行布施。这里引用《金刚经》中七宝布施、身命布施、不住色相布施三种布施的功德境界来比拟孔子师徒三人境界之高低不同。
在道家化方面，如《八佾篇》“仪封人请见”下，张岱注曰：“老子出关而有尹喜，孔子适卫而有封人，皆是风尘知己。”
径直把孔子和老子视为风尘知己，是一类人。在张氏看来，二人在某些思想上是一致的，《道德经》第六十章提出了“民忘于治，若鱼忘于水”的理念，这在《论语遇·泰伯篇》“民可使由之，不可使知之”章的注释中有所体现：“老子曰：‘鱼相忘于渊，国之利器，不可以示人，不可使知政。’示为上者，当进一步意，不必向民身权衡可与不可。”“或曰：‘秦焚《诗》《书》以愚黔首，亦是此意。’余曰：非也。圣人之治也，令民忘；民忘，则惟率而教益修。秦之治也，欲民愚，民不可愚，故谋不闭而盗愈作。圣人为民计也，秦人自为计也，此其所以别也。”
如此一来，孔子的国家治理思想便进一步具有了道家“无为而治”的特色。
概言之，张岱在《论语遇》中通过对佛道之语的征引、思想观念的引用、圣人形象的改造等，表现出了以佛诠儒、以道诠儒的治经特色，迎合了晚明三教合流的趋势。
从上述归纳《论语遇》的诠释特色来看，张岱诠释经典的方式与内容业已呈现出《四书遇·自序》中所提倡的与“四书”“相悦以解，直欲以全副精神注之。其所遇之奥窍，真有不可得而自解者矣”
的要求，自成一家，诚如马一浮《〈四书遇〉题记》所言：“明人说经，大似禅家举公案，张宗子亦同此血脉。卷中时有隽语，虽未必得旨，亦自可喜，胜于碎义逃难、味同嚼蜡者远矣。”
张岱在诠释《论语》的过程中，“重在强调一种‘石火电光’式的顿悟，强调有‘遇’于心，也就是要根据自己的主观体认，领会经典中所蕴含的精义，从而做出创造性的解释。这使经文被解释的主体赋予了新的含义。这种解经方式，是作为个人心路历程表述的诠释学，是在解经者个人的思想体系的脉络之中来完成对经书的诠释”
。同时，在《论语遇》中，他还征引了大量晚明学者尤其是阳明后学的注释，对于保存这一时期的《论语》学史料具有重要的意义：“今读《四书遇》，可以看到张岱的许多心悟之言，的确传衍了王学的绪余。书中又大量引录宋明理学家特别是晚明理学家的语录，阐明“四书”的义蕴，也是很有意义的。”