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张岱对王阳明极为推崇，在《于越有明一代三不朽图赞》中将其列为首位，并赞曰：“圣学渊源，必宗邹鲁。良知良能，孟氏是祖。訾为异端，人皆聋瞽。不朽兼三，历爵臻王。既列勋臣，复祀两庑。人皆妒之，遂多簧鼓。吾论姚江，窃效韩愈。引导之功，不下大禹。”
以之为韩愈、大禹。认为阳明所创制的良知之说，在明代思想史上具有重要的地位：“阳明先生创良知之说，为暗室一炬。”
因此，他在学术上归宗王学。
第一，直接引证王学代表人物之语。在对《论语》的解读上，张岱一方面直接引用王阳明本人的话语以为自己的注释张目，如《子罕篇》“君子居之，何陋之有”章，张岱注引王阳明曰：“不必说‘所居则化’，此言碍了，中国君子可夷狄、可患难，无入而不自得，九夷之陋，于君子何有焉，故曰‘何陋之有’。”
《先进篇》“回也，非助我者也，于吾言无所不说”章下，张岱直接征引阳明之说曰：“圣人以‘助’望门人，亦是实话。盖道本无穷尽，问难愈多，则精神愈显。圣人的言语，本自周遍，但有问难的人，被他一难，发挥愈加精神，岂不是‘助’！颜子无所不悦，既无问难，即圣人亦寂然不动，无所发挥了，故曰‘非助我者也’。”
另一方面，也征引王门后学之语。如《为政篇》“六十而耳顺”句下，张岱就引证了王畿之言：“王龙溪曰：‘耳顺’乃六经中未道之语。目有开闭，口有吐纳，鼻有呼吸，惟耳无出入，佛家谓之圆通；‘顺’与逆对，更无好丑拣择矣。”认为此说“解之极彻”
。王畿乃浙中王学的代表。《泰伯篇》“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也”下，张岱注曰：“杨复所曰‘不可夺’，方是可以托，可以寄，初无才节两层。”
其中杨复所为泰州王学中人。
第二，以阳明心学解读《论语》。张岱在解读《论语》过程中，还时常借助阳明心学以阐发之。如《子罕篇》“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”下，张岱注曰：“‘惑’‘忧’‘惧’三字皆从心。人知慕智、仁、勇之名，而不知本于心，故夫子特为拈出，其实‘不惑’‘不忧’‘不惧’，总之一不动心也。名虽三分，心则合一。”
“智、仁、勇”三德虽名不同，但皆本于一心，不外于心，都是良知之心的外在表现形式。因此，只要努力在心上做工夫，去恢复和扩充这些本具之德，就能成圣，他说：“‘德’字、‘慝’字、‘惑’字皆从心。一心去先事，则‘德’日起；专心去除恶，则‘慝’日消；耐心去惩忿，则‘惑’日解。大抵圣贤教人，只在心上做工夫，不在外边讨求。”
在他看来，“义”也是良知之心的自然而然的行为，他说：“学莫先于‘义’‘利’之辨。‘义’者，本心之当为，非有而为之也，有为而为，则皆人欲，非天理矣。”
若是有所为而为，就是人欲了，而非天理了。
第三，对阳明心学思想的继承。张岱对阳明学的继承可谓全方位的，这在《论语遇》中明显地体现在三个方面：一是承袭阳明的本体论。王阳明主张“心之本体即是天理”
，因此，“无心外之理，无心外之物”
。而“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理”
，良知与孔子的“仁”关系密切：“仁，人心也；良知之诚爱恻怛处，便是仁，无诚爱恻怛之心，亦无良知可致矣。”
在此基础上，他认为人与天地万物是一体的：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。”
此处的灵明便是良知，它是万物一体的源头，“人的良知，就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣”
。以上观点为张岱所继承，在他看来，仁是与心紧密相连：“仁，人心也；心之所安，便是仁。”
又说：“所学、所志、所问、所思，是仁；即学、即志、即问、即思，是仁；离学、离志、离问、离思，是仁。”“仁不是外面别寻一物，即在吾心，譬如修养家所谓龙虎铅汞，皆是我身内之物，非在外也，故曰：‘仁在其中矣。’”
可见，仁就在己心之内，无须外求，“与朋友应接，言动周旋，刻刻处处，有个粲然者在，而就其粲然中有真切不容自已处，如血脉在四肢，如春光在红紫，生生不断，这个是‘仁’”
。这是从“良知”角度来阐释“仁”之涵义，且把“心”置于首位。与此同时，他也从这一角度阐发了万物一体的思想。在解读《阳货篇》“子张问仁于孔子”章时，张岱指出：“高景逸问圣门求‘仁’。颜子是沉潜的，如何圣人在视听言动上告他？子张是务外人，却又曰‘能行五者于天下’？答曰：总是仁体通天下为一身的。颜子功夫浑成，圣人从天性上点出形色；子张功夫高大，圣人从作用上究竟本体。其实万物一体，源头初无二也。”
人之所以能够与万物一体，关键就在于良知。
二是继承阳明的心性论。王阳明不仅主张“心即理”，而且认为“性即理”，他说：“心之体，性也；性即理也。”
视“心”“性”“理”为一体，使“性”与“理”同归于一“心”。因此“人心本体原是明莹无滞的”，后天之恶主要来自“习心”：“有习心在，本体受蔽。”
张岱继承了上述观点，他说：“性体无善恶，无向背，无取舍；离彼离此而卓尔独存，非中非边而巍然孤立。”
把人的善恶归结为后天之习染。在阐释《里仁篇》“富与贵，是人之所欲也”章时，指出：“孟子从‘乍见’指点恻隐，今人见色动心，谈梅生唾，此与‘乍见’何异？大抵无始以来，积业深重，习气缘心，触境便见，第一念认真不得。顾盼祸福，商略道理，全靠第二念头。‘所欲’‘所恶’是初念，‘不处’‘不去’是转念，是仁体，故径接‘君子去仁，恶乎成名’。孟子忒看得自然，中间倒有躲闪，所以告子信他不过。”
认为人在后天环境中易生发多种欲念，关键要排除欲念，坚守本性。
三是秉承阳明的修养论。王阳明把“致良知”的具体实现方法叫做“格物”，在他看来，“工夫难处，全在格物致知上”
，其中“格物”的“格”就是“正”，“物”就是“事”，“格物”就是在意念发动处为善去恶，此之谓知行合一的工夫。他说：“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”
因此，“学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳”，不必“专去知识才能上求圣人”，“不务去天理上著工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”
。张岱秉承了阳明学的精髓，一方面，主张致本身之良知，在诠释《卫灵公篇》“君子求诸己，小人求诸人”章时，他引阳明之话说：“君子之学，务求在己而已。毁誉荣辱之来，非独不以动其心，且资之以为切磋砥砺之地，故君子无入而不自得，正以其无入而非学也。若夫闻誉而喜，闻毁而戚，则将皇皇于外，惟日之不足矣，其何以为君子？”
在他看来，“凡为仁者，只在布帛菽粟、饮食、日用之间。原不必好高骛远”
。因此，格物致良知就是保持警觉之心，不让私欲侵染，努力做到“收视反听，谨言慎为”
，不迷于“私欲”，随时在日常生活中保持省察克制的工夫。另一方面，王阳明认为，除致本身之良知外，尚须“致吾心之良知于事事物物也”
，张岱也说：“言行从忠信笃敬流出，忠信笃敬不依言行而有，故参前倚衡，刻刻皆然，处处皆见，此是自然本体功夫。必如此，才与天下，可不言而喻，故曰‘夫然后行’。”
又云：“安人安百姓，是修己实功，不是修己效验。盖‘以安人’‘以安百姓’与‘修己以敬’，同是一‘以’。圣贤看得安人安百姓，是我己中一件吃紧之事，不可推出外边。”
而这一工夫“不可少有间断”
。
第四，承袭阳明以己意解经的方法。王阳明倡导以己意解经，崇尚心悟，主张对经典进行创造性的解读，从而超越经典本身。他说：“圣贤垂训，固有书不尽言，言不尽意者。凡看经书，要在致吾之良知，取其有益于学而已。则千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用。一涉拘执比拟，则反为所缚。”
因为经典存在着书不尽言、言不尽意处，所以解经要以致良知为本，达到“六经注我”的目的。因此王阳明说：“只致良知，虽千经万典，异端曲学，如执权衡，天下轻重莫逃焉，更不必支分句析，以知解接人也。”
为致良知，应舍弃支离破碎的繁琐，解经时只要做到明自我心体、不假外求，就能通经明道。他说：“只是在文义上穿求，故不明……须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当即可通。盖‘四书五经’不过说这心体。这心体即所谓道。心体明即是道明。”
这种“学贵自得”的治经方法极具自我创造的思想解放精神。张岱深受阳明解经思想的影响，《论语遇》的成书即得自于心之自得。他说：“凡看经书，未尝敢以各家注疏横据胸中，正襟危坐，朗诵白文数十馀过，其意义忽然有省，间有不能强解者，无意无义，贮之胸中。或一年，或二年，或读他书，或听人议论，或见山川云物，鸟兽虫鱼，触目惊心，忽于此书有悟，取而出之，名曰《四书遇》。”
张岱之所以不先看已有注疏，究其原因就在于“六经四子，自有注脚，而十去其五六矣；自有诠解，而去其八九矣。故先辈有言，六经有解不如无解，完完全全几句好白文，却被训诂讲章说得零星破碎，岂不重可惜哉”
。因此，他“解‘四书五经’未尝敢以注疏讲章先立成见”
。由于不先立己见，一切义理皆是透过自己的体悟而来，所以《论语遇》中自由解经的色彩较为明显。
一是援引小说中的人物和情节解读《论语》。如《述而篇》“三人行必有我师焉”下，张岱注曰：“读《三国演义》，恨得董卓、曹操。凡事类董卓、曹操者，我一件断然不为，则董卓、曹操便是我师。”
以董卓、曹操为师，此种解释可谓匠心独运。又，《雍也篇》“子见南子，子路不悦”章下，张岱注曰：“子见南子，妙在子路一怒，则圣贤循礼蹈义家风，神气倍振。如读《水浒传》，黑旋风斫倒杏黄旗，则梁山忠义，倍觉肃然。夫子第矢之，而不与解释，政所以坚其不悦之意也。”
用李逵的忠义来类比孔子的循礼蹈义，可谓别出心裁。
二是援引民间谚语诠释《论语》。民间谚语一般难入经典诠释之大堂，但张岱在诠释《论语》时却多次提及。如《为政篇》“孟武伯问孝”章，其注曰：“谚曰：‘养子方知父母恩。’只说父母之心，孝子逆子都通身汗下。”
又同篇“温故而知新”句下，其注曰：“谚曰：‘读书至老，一问便倒。’其亦所谓井不泉而钟不声者与！”
两用谚语，使经典诠释更接地气，更感亲切。
三是采用比喻的手法诠释《论语》。运用比喻的手法可以使抽象的事物具体化，深奥的道理浅显化。如《学而篇》首章，张岱注曰：“譬之弹琴，时时操弄，得手应心，此种意趣，悠然自领。知音远来，引商刻羽，动指会心，相对莫逆，岂非至乐！至如村夫竖子，顽木不知；痴牛相向，毫不介心。一念冷然，自舞自蹈已耳。”
把“学而时习之”和“有朋自远方来”比作弹琴，把二者有机联系起来，使其更加具体化。又，《里仁篇》“君子欲讷于言而敏于行”章，《论语遇》曰：“如鸡抱卵，如龙护珠，自有一段精神萦系于珠卵之外。”
以比喻的手法写出了外在行为对人的重要性。
四是援引前人事迹解读《论语》。如《八佾篇》“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠’”章下，《论语遇》云：“晏子常告景公以田氏之祸，公问所以救之者。晏子曰：‘惟礼可以已之。在礼，家施不及国，而大夫不收公利。’公不能用，齐卒以亡。马超初见先主，与先主言，呼先主字。关羽怒，请杀之。先主曰：‘人穷来归，以呼我字而杀之，何以示天下？’张飞曰：‘如是，当示之以礼。’明日大会，请超入，羽、飞并杖刀立直，超乃大惊，遂不复敢呼字。礼之足以御下也如此。天子之堂九尺，诸侯七尺，所争者二尺耳。天子之席五重，诸侯三重，所争者再重耳。只此尺寸，君臣之分截然。礼之治国，关系若此。”
征引晏子和马超的事迹说明礼的重要性。又，《泰伯篇》“三年学，不至于穀，不易得也”章下，《论语遇》云：“管宁、华歆同学，锄地见金，宁视如瓦石，歆捉而掷之。又尝同席，有乘轩过门者，宁读书如故，歆废书往视。宁割席分座曰：‘子非吾友也。’如管宁者，方谓之‘不至于穀’。”
用割席的典故说明志不同不相为谋。张岱的这种做法，“使古事古语和当前事实形成对应和交流，借他人而申发己意，读者在品阅中，作品意蕴愈显深厚味长”
。
五是借《论语》诠释感怀时政。晚明党争比较激烈，张岱对此深恶痛绝，指出：“世道之祸，莫大于争与党，然势必借君子之名，方能高自标榜，故夫子揭出‘君子’二字，为立异同者药石。”
在解读《泰伯篇》“好勇疾贫，乱也”章时，他还专门提及了东林党与阉党之争：“刺虎不毙，断蛇不死，其伤人愈多。君子之遇小人，政不可不慎。近日杨、左之御魏珰，是其鉴也。”
在他看来，党争的本质在“情私”：“情私，即到处倾盖亦‘比’。……朋党是‘比’的精神。”
要想瓦解朋党、避免党争，需要完善制度：“党与生于替谋，欲散其谋，当密考工法。”
这部分内容虽着墨不多，但既有原因的剖析也有预防措施，可谓用心良苦。
由于解经方式自由，且注重追求心得体会，所以张岱常常会在解读过程中有一些创见。如《公冶长篇》“晏平仲善与人交，久而敬之”章，《论语遇》云：“齐桓公欲相鲍叔，而管仲沮之；齐景公欲以尼谿封孔子，而晏婴沮之。千古交情，千古知己。盖齐景公时嬖宠内擅，强臣外横，虽用圣人，其势难久，况当年累世之言？其知孔子最深。余谓晏婴是孔子第一知己也。”
将晏婴视为孔子第一知己，可以说是发前人所未发。
由上可见，张岱诠释《论语》时，其最基本也是最主要的思想基础即为阳明心学，他将自己对阳明心学的体悟心得，融入对《论语》义理的诠释中，充分展现出了阳明后学那种“学贵自信自立，不是倚傍世界做得的，求自得而已”
的独立自由的精神。与此同时，他援引小说、民间谚语的做法以及文学手法的运用，也使得经典解释进一步通俗化，拉近了经典与民众的距离，增加了阅读的趣味性，在一定程度上助推了经典的传播。