文化多样性与现代化的人权文化
——对联合国教科文组织三个公约的政治哲学解读

户晓辉

摘 要 ：从政治哲学的角度来看，联合国教科文组织（UNESCO）先后颁布的《保护世界文化和自然遗产公约》（1972）、《保护非物质文化遗产公约》（2003）、《保护和促进文化表现形式多样性公约》（2005）是国际社会保护世界遗产和文化多样性的三大纲领性文件。作为一个具有深层价值关联和理念递进关系的整体系列，这三个公约旨在推进全球政治文化的现代化，建构作为生活方式的人权文化。文化多样性的目的论含义是文化权利和人权，保护文化多样性的终极目的在于保护人的文化权利和人权，在全球倡导并推行人权文化实践。从一些关键条文来看，这些公约本应立足于作为理想概念的文化先验立场，才能超越作为事实概念的文化经验现象的种种差异性和多样性，达到逻辑上的可普遍化程度，才能把不同文化及其主体置于交互主体的平等地位上，以理性的方式推论出共同的价值标准；但遗憾的是，这些公约在这两种立场之间的摇摆不定造成一种理论失误：用作为事实概念的文化价值标准遮蔽甚至取代作为理想概念的文化价值标准。这种失误，不仅容易让人们对公约产生误解，也容易让各个国家在履约保护实践中忽视甚至遮蔽遗产主体的权利。中国的遗产保护工作只有认识并纠正这种理论上的失误，才能回归本位并且秉持理性的实践目的与合理方向。

关键词 ：物质遗产；非物质文化遗产；文化多样性；人权文化

引言

在联合国教科文组织（UNESCO）所颁发的七个与文化多样性相关的文件中，有三个文化公约“共同形成了保护和促进可持续发展之核心内容的普遍基础：文化多样性就是这一核心” 。这三个公约就是：1972年的《保护世界文化和自然遗产公约》（Convention Concerning the Protection of the World Cultural and Natural Heritage，以下简称《世界遗产公约》）、2003年的《保护非物质文化遗产公约》（Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage，以下简称《非遗公约》）和2005年的《保护和促进文化表现形式多样性公约》（Convention on the Protection and Promotion of the Diversity of Cultural Expressions，以下简称《文化多样性公约》）。它们构成国际社会保护世界文化多样性的三大纲领性文件。 仅就公约文本的表层结构来看，它们的确以日益凸显文化多样性保护为旨归，但如果从公约文本的深层结构来看，它们还有更值得开掘的价值取向。

既然这三个公约是不可分割的整体，就有必要把它们当作一个整体系列来加以研究。既然“世界遗产保护运动是教科文组织为实现其政治目标而发起的一项文化实践活动” ，那就更有必要从政治哲学角度来整体分析这三个公约的价值关联。当然，尽管目前从整体上把握这三个公约的研究还不多见，但研究遗产政治的已不乏其人。比如，有学者指出，联合国教科文组织主要是以法国为首的一些国家联合起来对抗英美国家的组织； 也有学者指出，国际遗产运动不仅是一个东西方文化价值交流互动的平台，更是一个东西方文化交锋、妥协、斗争和反思的文化政治场域； 也有一些学者关注各个民族国家在申遗过程中的政治权力斗争 。

然而，与这些研究不同的是，本文采取的政治哲学立场主要关注的并非联合国教科文组织三个公约在国际、国内层面的实然和已然，而是它们的规范性即可然和应然。因为从本质上说，政治哲学或政治学就是公共生活的伦理学， 而联合国教科文组织三个公约的本意也恰恰是为缔约国的文化保护实践提供可然和应然的规范。不过，这三个公约毕竟不是政治纲领，而是文化保护的公约。因此，本文的政治哲学解读首先只能聚焦在文化政治上，但这种“文化政治”不是文化上的政治或政治上的文化，而是要以对“文化”概念和“政治”概念的重新理解为前提和基础。

首先，正如德国著名古典学者维尔纳·耶格尔指出的那样，目前流行的“文化”概念主要指某个民族特有的生活外观和生活形式的总体，它实际上已经沉落为单纯描述性的人类学概念，而不再意指一种最高的价值概念和一种自觉的理想。它指的是文化的多样性而不是唯一性。耶格尔认为，真正的“文化”不是形态学意义上的描述概念，而是一种理念或理想，即按照理念或理想来塑造人。文化不是无意识的风格统一体，而是自觉的精神创造体系，即按照人自身的理性目的把人教化和培养成真正的人。 ^[1] 正如民主必须经过民主意识的启蒙、训练才能逐渐成为人的习惯一样，生物意义上的人也必须通过文化熏陶和文化教育才能成为社会意义上的人，才能真正成“人”。当代人类学“文化”概念的日益普及已经让我们逐渐遗忘了“文化”自身的本然目的与核心使命。联合国教科文组织的三个公约中使用的“文化”概念尽管受到人类学的影响，却不是单纯的文化相对主义概念，而是秉承了文化理想概念的传统。也就是说，不同地区、不同民族固然具有不同的文化现象，这是一个经验事实，但与此同时，文化作为人的实践创造活动也是一种具有目的论含义的理想建构和先验设定，即文化也应该体现人文理想和人性价值，并且以人的自我实现为理性目的。因此，这些公约中的“文化”概念是经验的事实概念和先验的理想概念的有机统一，由此形成了一个全新的现代“文化”概念。只有用这种全新的现代“文化”概念，才能准确地理解这些公约的精神实质及其保护文化遗产与文化多样性的理性目的论。它不是让我们陷入文化相对主义，而是让我们重拾文化多样性表象背后的文化统一性。这种统一性，就是从理性层面看到的文化目的论。联合国教科文组织的三个公约恰恰试图在这方面做出积极的实践探索和全球推进，至少是把人类学的“文化”概念与理性目的论的“文化”概念有机地结合起来，其结果就是逐渐形成了“文化多样性”这个概念。尽管这三个公约对“文化多样性”概念的两个方面结合得并不算成功，阐述得也不够清晰和深入，但这些公约的先后出台体现了联合国教科文组织渐进的一个认识过程。

其次，“本文所谓‘政治’指的不是权术、潜规则或丛林法则意义上的政治，而是亚里士多德意义上的政治，即通过理性的言说和互动促成公民之间的自由和平等的公共活动” 。按亚里士多德的看法，“人在本性上就是一种政治动物” ^[2] 。在古希腊语中，“politikòn zōon”不仅意味着“过政治生活的动物”，也指“去做公民的动物、要过公共生活的动物”。 ^[3] 在亚里士多德那里，“polis”指的与其说是现实中已经存在的城邦，不如说是一种应然的政治共同体或“理想国”。 ^[4] 同样，“政治动物”这种规定也意味着一种目的论结构，即成为“政治动物”或者过政治生活是人的目的。只有通过政治生活的教育和实践，人才成其为人。 在亚里士多德看来，与其他共同体不同的是，城邦的唯一目的就是为了使人类能够过上好生活。对于人这样的政治动物而言，过最好的生活就意味着过政治生活，其中包括与他人一起思考善、正义和利益关系，这些活动才是政治学特有的本质。 ^[5] 政治哲学所谓的“政治”并非现实的已然和实然，而是可然和应然的规范。恰恰因为现实中存在着各种层次的权力斗争和利益争夺，才需要政治哲学为这些斗争和争夺制定公平、公正、公开的游戏规则。这就意味着人本来就是政治的人，除了有道德伦理的规范之外，还必须有法治的保障，人才能是人，才能过上好生活。文化上的成“人”，不仅是道德上的，而且是政治上的，即成为政治“人”。人必须生活在具有法律保障的共同体或国家中才能在文化和政治上成“人”。

最后，把这样理解的“文化”与“政治”结合起来，我们就能够看到这两个概念具有统一的和一体的理性目的论联系。一方面，不同民族、不同地区的文化固然表现出不同的形态和风貌，但从人是文化的目的这一理性立场来看，文化仍然是一种价值理想概念，因而文化的本质是一种政治实践，可以对它作出政治评判。这也就意味着，尽管事实上许多文化的发展和演化不一定会意识到自己的文化是否具有这种理性的目的，但从文化自身的客观立场来看它仍然具有理性目的论的本质含义。另一方面，政治也是一种文化实践，不同政治制度和实践是否有利于实现人是目的，并且维护人的尊严和权利这种价值理想，也体现了不同文化的深层分野。文化和政治的根本目的在于更好地把动物意义上的人塑造成真正的人，让人生活在理性、自由和平等的目的王国之中，促成人的相互尊重和文化之间的相互欣赏。由此看来，在全球推进更符合人性和人道的文化实践、倡导全球新文明的政治实践，是联合国教科文组织三个公约的核心目的和深层关切。只有在这样的层面上，我们才能更准确地理解“文化多样性”这个关键概念，也才能更深入地领会联合国教科文组织三个公约的深层价值关联。

一、突出的普遍价值与人类共同的遗产

1945年，联合国教科文组织应运而生，它的基本目的和使命就是维护文化多样性中的统一性和人类基本自由。自一开始，联合国教科文组织的“文化”也同时是一种广义的“政治”，至少其中结合了人类学的“文化”概念与理性目的论的“文化”概念。 1972年出台的《世界遗产公约》不仅把文化遗产的共同价值和突出的普遍价值置于核心地位，而且到了过于强调的地步。从政治哲学的角度来看，该公约突出了一个核心概念即“突出的普遍价值”；可惜的是，该公约在正文中并没有对这个重要概念作出明确说明，反而给后来的不断阐释预留了较大的空间和余地。因而，联合国教科文组织在1977—2015年间发布了22版《实施保护世界遗产公约操作指南》（Operational Guidelines for Implementation of the World Heritage Convention，以下简称《操作指南》），对“突出的普遍价值”概念和相关条文进行修订和补充说明。

这不仅是制定公约的各方专家争议、协商和妥协的结果，也不仅仅是为了公约的便于操作和灵活掌握，而是反映出联合国教科文组织及其相关专家在理论思考上不够深入和连贯。尽管在讨论和制定公约时的确需要考虑现实的复杂性、灵活性以及公约是否便于操作的问题，也的确需要调和不同的观点和利益并且作出让步和折中，但这些现实的理由都不足以用来为公约在理论思考上的粗疏甚至偷懒进行辩护。可以说，在本文作为一个整体系列来加以研究的三个公约中，都不同程度地存在着核心概念在理论上缺乏明晰性、彻底性和连贯性的问题。在《世界遗产公约》及其《操作指南》中，尽管专家们意识到了“突出的普遍价值”对世界遗产的重新认定与价值重估具有重要意义，却对这个概念本身缺乏清晰的理论认识和真正的价值共识，没有很好地处理普遍价值与特殊价值的关系问题，至少没有考虑清楚“突出的普遍价值”概念与特殊价值和个别价值的关系是什么，这个概念是否应该包含不同等级的价值序列，普遍价值是否等于共同价值。

在实践层面上，世界遗产的申报是遗产的内涵发生变化的过程，也是独特的民族珍宝变成全人类的遗产并且获得一种人类普遍认可的价值的过程。 经过这样的过程，“遗产”由家族遗产、宗族遗产、国家遗产到今天人类共有的世界遗产，越来越具有“突出的普遍价值”，这是现代遗产内涵最重要的变化。 表面上看，《世界遗产公约》只是通过申报制度来制造一种遴选等级，但世界遗产作为共同的身份识别标志，提升了不同文化主体对“突出的普遍价值”和共同价值观的重视和认同。 只不过“突出的普遍价值”的认定和分配，首先不是来自民族国家层面和地区层面，而是来自国际层面。由此就会产生政治哲学的问题：谁来认定，认定权利是否平等，以及如何才能平等。实际上，“突出的普遍价值”这个概念本身的含义变迁就是遗产的普遍价值觉醒与启蒙的一个过程，也是对遗产价值的评价方式发生全球化变革的一个缩影。可惜的是，《世界遗产公约》及其《操作指南》不仅对“突出的普遍价值”这个概念本身缺乏更加深入的价值认知，而且对认定和分配“突出的普遍价值”的政治哲学问题也缺乏清晰的理论认识。

在认识层面上，《世界遗产公约》所谓“普遍”本来应该是基于作为理想概念的文化先验立场，也就是基于以保护人性和人权的普遍立场来考虑的一种判定标准。可惜，1977、1978年版的《操作指南》第六条仍把“突出的普遍价值”中的“普遍”一词解释为经验意义上的事实描述概念，并且指出，有些财富可能并非被各地所有人都认为具有重大意义和重要性，不同文化或不同时期的看法可能不尽相同。由此造成“突出的普遍价值”概念与联合国教科文组织的其他政策的潜在矛盾：强调“突出”有可能导致不同文化间比较高低的态度，而联合国教科文组织同时倡导一切文化平等；对“普遍”的强调可能导致文化同质化倾向，而联合国教科文组织同时鼓励文化多样性；对“突出的普遍价值”的强调可能导致世界遗产趋于精英文化，而联合国教科文组织同时要求保护少数人、土著人的文化。为了调和这些矛盾，就必然不断修正“突出的普遍价值”标准。 由此看来，《操作指南》对“突出的普遍价值”概念和标准的反复修订，并不算成功。

虽然《世界遗产公约》还没有像《非遗公约》那样直接以“被各共同体、群体，有时是个人，视为其文化遗产”来界定遗产概念，但不可否认的是，它仍然有力地推动了对遗产进行价值重估和价值重构的全球化进程。 换言之，尽管《世界遗产公约》主要涉及的是物质遗产，没有涵盖非物质遗产 ，而且对日益凸显的文化多样性问题也缺乏明确表述，但“从总体上讲，《世界遗产公约》为《保护非物质文化遗产公约》的制定提供了成功模式” 。

二、从物质遗产到非物质遗产和人

在2003年《非遗公约》出台之前，联合国教科文组织对非物质文化遗产的认识经历了一个曲折的过程。“非物质文化遗产”这个概念是在“民间创作”（Folklore）概念的基础上发展起来的，它不再像“民间创作”那样注重创作的结果，而是重视文化创作和延续的过程以及“与过程相关的工具、实物、工艺品、保证非物质文化遗产复兴不可或缺的自然环境等等”。 《非遗公约》首先“考虑到非物质文化遗产与物质文化遗产和自然遗产之间的内在相互依存关系”，它的目的之一是要用“非物质文化遗产方面的新规定”对“国际上现有的关于文化遗产和自然遗产的协定、建议书和决议”进行“充实和补充”。

从政治哲学角度看，《非遗公约》的重要进步在于首次明确“承认各共同体， 尤其是原住民、各群体，有时是个人，在非物质文化遗产的生产、保护、延续和再创造方面发挥重要作用，从而为丰富文化多样性和人类的创造性作出贡献”。为了确保共同体、群体或个人的全面参与，联合国教科文组织的国际培训教材中特别强调当地共同体（群体和个人）“自愿的、优先的知情认可”（Free，prior and informed consent）权利。如果没有共同体同意的证据，联合国教科文组织政府间保护非物质文化遗产委员会就无权把该共同体的非遗列入名录。 ^[6] 曾任职于该组织的爱川纪子指出，《非遗公约》与《世界遗产公约》的原则性区别是“对于不同的非物质文化遗产形式保证公平，保护非物质文化遗产的丰富表现形式，尤其是那些濒临绝迹的非物质文化遗产，提高公众对非物质文化遗产的意识，以及提升文化多样性”“保证从业者和当地社会最广泛的参与并且使他们积极地参与到（他们的）管理工作中”。 进而言之，这两个公约至少有三个不同：

其一，在界定遗产时采取了不同的立场。《世界遗产公约》对遗产“突出的普遍价值”的认定采取的是国际的、外来的视角，而《非遗公约》第二条明确把“非物质文化遗产”定义为“被各共同体、群体，有时是个人，视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所”。也就是说，是不是文化遗产首先取决于“各共同体、群体，有时是个人”自己的承认和认定。“根据该定义的规定，非物质文化遗产的权利主体为共同体、群体、个人，其中共同体应是最主要的权利主体。” 不仅如此，第十五条还明确规定：在保护的各个环节，“应努力确保创造、延续和传承这种遗产的共同体、群体，有时是个人的最大限度参与，并吸收他们积极地参与有关的管理”。这一条几乎可以视为《非遗公约》的核心。尤其是在制定当地非遗名录清单时，不仅要尊重当地共同体（群体和个人）自愿的、优先的知情认可权利，而且要尽量让他们参与自己的非遗名录清单的制定和保护工作。《非遗公约》的整体结构体现出两个潜在的特点：一个是纯粹的“让……”的结构，即让不同的共同体、群体（有时是个人）的非遗展现出来，让其文化多样性得到保护和可持续发展；另一个是纯粹“为了……”的结构，即保护非遗终究是为了共同体的群体或个人 。因此，德国学者认为，《非遗公约》是围绕着“共同体”“实践者”概念而非“遗产”概念来起草的 ^[7] 。

其二，从《世界遗产公约》到《非遗公约》的一个重要变化表现在，其重点和立场从突出的普遍价值转向普遍价值视野下的个别价值和多样化价值。尽管《非遗公约》在起草时曾对“个人”是否应当成为与“共同体”和“群体”并列的一个范畴产生争议，而且《非遗公约》文本在提及“个人”时也使用了一个限定词“in some cases”（在某些情况下） ，但《非遗公约》表明，“对某种‘文化’（Culture）和‘社会实践’（Social Practice）的保护，说到底是对其创造者和承担者（Agency）的尊重和保护，是对他们自主决定其生活方式和命运的自由与尊严的维护。因此，虽然在‘非物质文化遗产’保护过程中政府要起主导作用，但事情不能由政府说了算。非政府组织尤其是作为‘当事人’的地方社群和文化群体（Community）的参与不可或缺。实际上，后面这一条正是贯穿于公约草案的一项原则” 。

当然，从法律角度来看，《非遗公约》既没有规定非遗的不当利用以及惠益分享机制和道德权利等解决不当利用的机制，在公众参与机制上给共同体特别是土著群体赋予的权限也较少，他们还缺乏否决权 。但是，如果继续解读这部具有公法性质的公约就会发现，要成为《非遗公约》保护的对象，仅有共同体、群体、个人的认定还不够，这种内部认可只是必要条件而不是充分条件。换言之，尽管非遗首先要由当地共同体、群体、个人来认定，但除了这个特殊条件之外，《非遗公约》要保护的非遗还必须符合普遍的条件：即必须符合国际人权文件。

其三，人权观念不同。《世界遗产公约》中还没有明确提到人权的观念，而《非遗公约》在开篇即表明“参照现有的国际人权文书，尤其是1948年的《世界人权宣言》 以及1966年的《经济、社会及文化权利国际公约》和《公民权利和政治权利国际公约》”，并且在第二条第一款明确说：“在本公约中，只考虑符合现有的国际人权文件，各共同体、群体和个人之间相互尊重的需要和顺应可持续发展的非物质文化遗产。”这里的“只”（英文为Solely）字特别重要，因为它严格地限定了《非遗公约》的保护范围，也进一步体现了该公约的保护原则和价值取舍标准。也就是说，得到该公约保护的非遗必须同时符合三个条件，一是符合现有的国际人权文件，二是符合各共同体、群体和个人之间相互尊重的需要，三是顺应可持续发展。“因此，我们可看出，国际社会关于文化遗产权和文化多样性的保护理念是建立在普遍人权理念之上的，是在权利保护原则基础上制定的” ，“非物质文化遗产更注重在人权、相互尊重和可持续发展方面的价值考量” 。因此，从《世界遗产公约》到《非遗公约》，保护对象表面上看是从物质遗产变为非物质文化遗产，其实质在于从物到人的重点转移。

由联合国教科文组织专家组编写的英法文对照的《非遗公约》词汇表这样界定“非物质文化遗产”：

For the purposes of the present Convention，intangible cultural heritage means the practices and representations—together with their necessary knowledge，skills，instruments，objects，artefacts and places—that are recognized as such by communities and individuals，and are consistent with universally accepted principles of human rights，equity，sustainability，and mutual respect between cultural communities.This heritage is constantly recreated by communities in response to their environment and historical conditions of existence，and provides them with a sense of continuity and identity，thus promoting cultural diversity and the creativity of humankind.

这里也更明确地强调，对“非物质文化遗产”的界定是为了《非遗公约》的意图或目的，条件是：它本身要被共同体和个人认可，而且要符合人权、平等、可持续性和文化共同体之间的相互尊重这些普遍被接受的原则。法文版《非遗公约》词汇表在界定“共同体”时使用的术语是“个人”（Individus）而不是英文的“People”（人们），更加体现出从集体的“人们”到“个人”的重点转换。

当然，《非遗公约》作为具有公法性质的国际法律文件并非没有局限和缺陷。也许正因为它只是一个“公”约，所以不宜对共同体、群体、个人的私权做明确规定。因此，在多数学者看来，《非遗公约》“以促进非物质文化遗产可持续发展、促进世界文化多样性为主要目标” 。这样的理解从公法角度固然不无道理，但从政治哲学立场来看，全面保护非遗以及文化多样性并非《非遗公约》的终极目的，通过有选择地保护非遗来保护人权，尤其通过非遗保护实践来开辟和创建“人权文化”（Human Rights Culture） ^[8] ，这才是《非遗公约》的终极目的。尽管非遗不是生活的全部，却可能并且可以成为在中国社会培养更加符合人性的新生活方式的一个突破口。

三、文化多样性与人权：哪一个更根本？

《非遗公约》对权利的规定有明显的欠缺 ，它虽然提到了“文化多样性”，但毕竟不是专门针对文化多样性保护的文件，因而也难以适应全球化和现代化大潮之下保护文化多样性的现实需求。由于文化多样性对确保人的基本自由和人权具有普遍价值，所以联合国教科文组织不仅高度重视和重点保护文化多样性，而且要在《世界文化多样性宣言》之后再次通过《文化多样性公约》。

《文化多样性公约》在“序言”中明确“认识到文化多样性是人类的共同遗产”，不仅首先指出“在民主、宽容、社会公正以及各民族和各文化间相互尊重的环境中繁荣发展起来的文化多样性对于地方、国家和国际层面的和平与安全是不可或缺的”，而且“颂扬文化多样性对充分实现《世界人权宣言》和其他公认的文书主张的人权和基本自由所具有的重要意义”。该公约第二条第一款表明的第一个指导原则即为“尊重人权和基本自由原则”：“只有确保人权，以及表达、信息和交流等基本自由，并确保个人可以选择文化表现形式，才能保护和促进文化多样性。任何人都不得援引本公约的规定侵犯《世界人权宣言》规定的或受到国际法保障的人权和基本自由或限制其适用范围。”因此，保护人权既是保护和促进文化多样性的前提，也是其目的和旨归。也许正是出于对文化表现形式多样性中所暗含的多种权利的考虑，我们才可以说《文化多样性公约》“意在从三个角度来保护文化的多样性，即作为主权的文化、作为人权的文化与作为私权的文化” 。同样，第二条第三款的“所有文化同等尊严和尊重原则”——“保护与促进文化表现形式多样性的前提是承认所有文化，包括少数民族和原住民的文化在内，具有同等尊严，并应受到同等尊重”——也必须以第二条第一款的“尊重人权和基本自由原则”为前提条件来加以选择和限定。也就是说，不符合“尊重人权和基本自由原则”的文化表现形式多样性，就不具有同等尊严，也不应受到同等尊重。由此看来，文化权利以人权为基础，但并非人权本身 。

值得注意的是，《文化多样性公约》第十一条“公民社会的参与”还特别强调：“缔约方承认公民社会在保护和促进文化表现形式多样性方面的重要作用。缔约方应鼓励公民社会积极参与其为实现本公约各项目标所做的努力。”第十二条第三款还要求缔约方“加强与公民社会、非政府组织和私人部门及其内部的伙伴关系，以鼓励和促进文化表现形式的多样性”。这些条款也表明，保护文化表现形式多样性也是社会现代化和文化现代化的有效手段，或者说，二者互相促进、相辅相成。对于公民社会不发达的国家和地区而言，加入并履行该公约也有助于这些国家和地区建设自己的公民社会。另外，该公约强调保护的是文化表现形式的多样性，这也是遵循知识产权法只保护“表现（达）形式”的国际惯例。

当然，从积极的方面来看，《文化多样性公约》“第一次在保护和促进文化多样性方面形成了对缔约国具有法律约束力的国际文件，使国际社会对文化多样性的保护和促进上升到了法律层面” 。但从消极的方面来看，该公约与《世界文化多样性宣言》一样，“仍主要是文化政策的视角，导致了这两个国际法律文件中‘文化多样性’概念的含糊不清和处理贸易与文化多样性冲突时态度的软弱” 。《文化多样性公约》还存在“与现有的WTO贸易体制的实体冲突、程序冲突以及公约与WTO的位阶关系等方面对文化与贸易冲突” ^[9] 。它对各成员国义务的规定本来就很少，而且这些规定也主要是激励各缔约国在国际层面采取措施，而不是明确地规定其义务。另外，它也忽视了国际人权法上的一些进步（原住居民权利），它规定的国家权利与人权之间有时还存在着难以调和的矛盾 。

除了上述缺点之外，《文化多样性公约》的最大缺陷在于没有明确表明文化多样性的目的论立场与文化相对主义的本质差异，由此导致把文化多样性等同于文化相对主义的糊涂认识。文化多样性作为理念并非仅仅来源于人类学的文化立场，因为文化多样性观念更主要的是持有人文主义的文化观，即文化目的论立场。如果说前者是相对的和特殊的事实标准，那么后者则是普遍的目的标准。因此，只有具备了现代化的全球视野和普遍主义立场，才能看到并且重视文化多样性和特殊性。文化多样性虽然表现为现象和结果，实际上却是一种普遍的实践原则和出发点。

可见，《文化多样性公约》本身在立场上的摇摆和模棱两可有损于它的进步意义，至少对这种进步意义有所抵消。其实，它的本意在于把文化表现形式的多样性与文化内在目的的统一性结合起来，并且表明：保护文化表现形式的多样性对于维护人权具有重要的实践意义。这一点在联合国教科文组织的三个文化公约中尽管没有得到清晰的表述和说明，但它们的真正立场是文化相对主义与普遍价值观的统一。换言之，文化多样性的立场是普遍价值观与文化相对主义的统一。

《非遗公约》和《文化多样性公约》没有特别强调指出的是，文化多样性与其说是一个事实和结果，毋宁说是一个普遍的原则。没有这样一个普遍原则，文化多样性的事实不仅得不到珍视和保护，而且很可能被忽视。因此，每一种文化都需要借助联合国教科文组织三个公约的实践过程熔铸新的政治文化和政治文明。

结语：作为生活方式的人权文化

联合国教科文组织1982年发布的《墨西哥城文化政策宣言》指出，文化不仅包括艺术和文学，而且包括生活方式、基本人权、价值体系、传统和信仰。 文化还是我们在世界中识别某个客体并且有所行动的基本前提，因而是一个价值概念 ^[10] 。这就意味着，文化表现形式需要多样性，但文化规范和内在目的至少有最低的普适价值标准——人权，而且完成人性并且维护人权也应该是一切文化的内在目的。

从政治哲学的角度来看，联合国教科文组织三个公约的核心框架和基础就是人权。如果说人权构成了一种公共的、规范性的实践 ^[11] ，那么，联合国教科文组织三个文化公约所倡导并希望带来的就是这样一种以人权为基础和旨归的新型文化实践，其中也包括形成一种更符合人性、更尊重人权的共同文化。这种共同文化，就是作为世界新文明基础的人权文化。

联合国一直致力于在国际关系中引入一种新的道德观念， ^[12] 也就是维护人的尊严和保障人权的观念。联合国教科文组织的三个公约恰恰以观念与实践的结合在全球范围内发起一场现代价值观启蒙运动。既然文化是生活方式和价值体系，那么，要推行以人权为基础的生活方式当然也要从文化开始。对本文作为一个整体系列来加以研究的三个公约而言，就是从保护文化遗产和文化多样性的实践开始，这是一个实践新的价值观和新的政治生活方式的过程。联合国教科文组织三个公约的终极目的并非全面保护非遗和文化多样性，而是通过有选择地保护非遗和文化多样性来维护人的尊严和文化权利，促进不同文化群体和个人之间的彼此包容和相互尊重，促进全球社会的现代化进程。

因此，推进政治文化的现代化，建构人权文化，这正是联合国教科文组织三个公约的深意，也是这三个公约能够把人权与文化联系起来的内在依据。我们可以看到，在这三个公约中，人权的因素逐渐加重和突出。人权像一条红线，由隐到显、由暗到明地贯穿三个公约并且构成其框架和基础。三个公约的发展进程本身就是一个观念现代化过程，也是联合国教科文组织越来越摆脱西方中心主义视角、重塑普适价值观的过程。在这个过程中，三个公约的人权要素逐渐增强和加重，它们的终极目标是通过履约在全球推动建立新型的人权文化。因为文化多样性所体现的深层含义恰恰是人的自由和尊严，所以，只有真正尊重人的自由和尊严，只有保护了人权，才能保护文化表现形式的多样性，反之亦然。人权文化不是要统一或取代文化多样性，而是可以成为并且必须成为文化多样性的基础。因此，人权文化也可以说是世界新文明的一种共同的基础文化。

毋庸置疑，联合国教科文组织的三个公约都是在全球化和现代化背景下产生的。尽管全球化和现代化像一场任何个人和单个国家都无法控制的飓风，席卷全球各地，但全球化和现代化并非完全没有方向、没有规划的发展，各个国家和个人不仅可以有所选择，而且选择的自由度和范围越来越大。在全球化和现代化的过程中，各个民族国家并非只能被动承受或随波逐流，而是需要顺应大势，需要主动追求内在立法（道德）和外在立法（法治）。由此来看，联合国教科文组织的三个公约正是试图通过民族国家文化和价值观“规范的全球化”（Normative Globalization） ^[13] 来推动积极的社会变迁。只有经过人权前提和普遍人性标准的检验，文化遗产和非物质文化遗产体现出来的文化多样性才真正是一种特殊性与普遍性的结合体。也就是说，在保护文化遗产尤其是非物质文化遗产的实践过程中，文化多样性的目的论让人们有了一个共同的出发点和普遍性的平台，即首先把文化遗产和非物质文化遗产的主体看作人，保护并维护他们的基本人权，只有在这个基础和前提之下，对文化多样性的保护才有根本的意义和真正的价值。

简言之，保护人权是保护文化多样性的宗旨和灵魂。在保护文化多样性时，我们应该先把不同地区、不同族群的人看作一般的、普遍的人，真正维护他们的自由、尊严和权利，然后再把他们看作各种具体的、不同族群的、特殊的人，比如，佤族（人）、傣族（人）、羌族（人）、哈萨克族（人）、壮族（人），等等。在考虑他们的主体性时，不能忘了括号里的“人”，更不能把这个“人”删除掉，因为文化主体的基础含义，首先意味着他或她是一个真正的、普遍意义上的人，其次才意味着他或她是某个特定族群和特定地域的某个特殊的人。只有先把这些文化主体还原为共性意义上的人，才能进一步彰显他们作为不同族群和不同地域的人的特殊性，才能为保护过程中的平等对话和交互主体实践奠定基础。这不仅是逻辑上的要求，更是当前文化多样性保护的国际实践中最容易被忽视因而也亟须弥补的缺环。

[1] 参见Werner Jaeger， Paideia . Die Formung des griechischen Menschen ，ErsterBand，Walter de Gruyter ＆ Co.，1959：S.6-8；Werner Jaeger， Platos StellungimAufbau der griechischen Bildung . Ein Entwurf ，Walter deGruyter＆ Co. ，1928：S.7 - 11；Werner Jaeger， Humanistische Redenund Vortr ge ，Zweite erweiterte Auflage，Walter de Gruyter＆ Co.，1960：S.44-45.

[2] Aristotle， Politics ，with an English Translation by H.Rackham，Boston：Harvard University Press，1959：pp.8-9.

[3] 亚里士多德这句话的德语译文就有这样的译法：Der Mensch von Natur das auf die Polis verwiesene Lebewesen ist（Joachim Ritter， Metaphysikund Politik . Studien zuAristoteles undHegel ，Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main，1977，S.126），意思是：人本然地是趋向于（被引向）城邦（政治生活）的动物。吴寿彭提供的选择译法也是：“人类自然是趋向于城邦生活的动物”或“人类自然地应该是趋向于城市生活的动物”。（参见亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1996年版，吴寿彭译，第7、130页。）

[4] 正因如此，欧根·罗尔费斯把亚里士多德的这句话译为der Mensch von Natur ein staatliches Wesen ist（人在本性上就是一种国家动物）或der Mensch ein von Natur auf die staatliche Gemeinschaft angelegtes Wesen ist（人是一种本性上就存心想要国家共同体的动物／人是一种本来目的就在于国家共同体的动物），分别参见Aristoteles， Politik ， bersetzt und mit erkl renden Anmerkungen versehen von Eugen Rolfes，Felix Meiner Verlag，Hamburg，1981：S.4，S.88.

[5] 参见Kevin M.Cherry， Plato ， Aristotle ， and the Purpose of Politics ，Cambridge：Cambridge University Press，2012：p.2.

[6] 参见 Workshop on Inventorying under the 2003 Conventionat the National Level （ Participant ），International Training Center for Intangible Cultural Heritage in the Asia－Pacific Region under the Auspices of UNESCO，Chengdu China，2013：p.35，pp.110-111.

[7] 参见Britta Rudolff and Susanne Raymond，“A Community Convention？An analysis of Free，Prior and Informed Consent given under the 2003 Convention，”in InternationalJournal of Intangible Heritage ，8（2013）：p.156.

[8] Kate Nash， The Cultural Politics of Human Rights ： Comparing the US and UK ，Cambridge：Cambridge University Press，2009：p.5.

[9] 参见郭玉军、李洁：《论国际法中文化与贸易冲突的解决——以2005年UNESCO〈保护和促进文化表现形式多样性公约〉为中心》，《河北法学》，2008年第6期；实际上，国外学者已经指出，世界知识产权组织内部的讨论试图在私人产权的框架中保护传统文化表达，而联合国教科文组织有关文化多样性和非物质文化遗产的倡议要保护的是公共利益而非私人利益，这两个组织的立法目的有矛盾之处（参见Christoph Beat Graber，“Can Modern Law Safeguard Archaic Cultural Expressions？Observations from a Legal Sociology Perspective，”in Traditional Knowledge ， Traditional Cultural Expressions and Intellectual Property Law in the Asia － Pacific Region ，Edited byChristophAntons，Kluwer Law International BV，The Netherlands，2009：pp.169-170）.

[10] 参见Wolfgang Engler，“Was ist Kultur？Ein wissenssoziologischer Streifzug，”in Deutsche Zeitschrift für Philosophie ，40，9（1992）：S.1064-1065.

[11] Charles R.Beitz，“Human Dignity in the Theory of Human Rights：Nothing But a Phrase？”in Philosophy＆ Public Affairs ，41，3（2013）：p.260.

[12] 参见Birgit Gerstenberg，“Die Vereinten Nationen und die Universalit t der Menschenrechte，”in Raúl Fornet－Betancourt（Hrsg.）， MenschenrechteimStreit zwischenKulturpluralismus und Universalit t . Dokumentationdes VII . InternationalenSeminars des philosophischen Dialogprogramms Nord － Süd ， Verlagfür InterkulturelleKommunikation，2000：S.130.

[13] Diane Barthel－Bouchier， Cultural Heritage and the Challenge of Sustainability ，Left Coast Press，Inc.，2013：p.34. 9jzH0TLiYYfYMN3IKJ0zLWe65Kj2pO4nvnKLUbc/STp6Wa/69vLt1Jafhd72JgFU