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一百年前，1920年代，70后的梁启超（生于1873年），有些要紧的话不得不对90后、00后们说。此时的梁任公不过四十多岁，刚刚从政治旋涡中全身而退，专心投入教育事业。他汲汲惶惶，一面力图改造学校教育
，一面到处讲演
，目的只有一个——救救青年：“天下最伤心的事，莫过于看着一群好好的青年，一步一步的往坏路上走。”教育改革是根本，但是很慢很难：“这种‘贩卖智识杂货店’的教育，把他前途想下去，真令人不寒而栗。”讲演则直接向青年喊话，是为了救急：
现在这种教育一时又改革不来，我们可爱的青年，除了他更没有可以受教育的地方。诸君啊！你到底还要做人不要，你要知道危险呀！非你自己抖擞精神，想方法自救，没有人能救你呀！
为什么这样急呢？得从头说起。
梁启超二十来岁追随康有为搞戊戌变法，失败后流亡日本，继续办报纸开专栏，宣传新思想，联络海外华人团体，声名掩盖其师。与之齐名的还有一位太炎先生（1869年生）。在杭州诂经精舍读书的青年章太炎因受到甲午战败的刺激，加入康有为“强学会”学习西学，继而到上海担任梁启超主编的《时务报》记者，成为宣传维新的健将。变法失败后两人逐渐分途，章太炎1906年到日本主编《民报》，与梁启超的《新民丛报》分庭抗礼。
梁章的分手，表面上看是政见不同，一个追随康有为，主张君主立宪，一个与孙中山结盟，倡言反满革命，其实真正的原因是为学的路径有别。（在政治主张上，梁启超并非拘泥不化，“保皇”与否实随时势而变，除追随康有为的一段时间外，戊戌前即持革命论，辛亥后又转而支持共和，次年参加民国政府，后来袁世凯称帝、张勋复辟，梁启超均积极策划兴军讨伐，实为再造共和的元勋。）
从师承上看，梁的老师康有为是今文经学家，托古改制，又是西学的倡导者，其学问根柢则是陆王心学，而任公一生得益受用亦在于此；章的老师乃是清代朴学家俞樾，注重古文经学和训诂考据，太炎的主张虽有前后期的不同，其一生学术路径实奠基于此
。两派的区别并非仅在于方法、见解上，更本质的是做学问的路子不同，简单地说，前者重实践，后者重知识。中国文化的主脉（根本精神）是以实践为主，知识则是为实践服务的，实践与知识是“本与末”或“体与用”的关系。实践有不同层面，如《大学》所谓修身、齐家、治国、平天下，其中又以修身为根基，此即“一是皆以修身为本”。正因为如此，我们看到中国文化是以儒释道为核心的，心性之学尤其发达，但是并非空谈心性，而是立足于修身实践，在此基础上治理家、国，乃至天下。到了清代中叶，注重知识的一派逐渐兴盛，此即号称朴学的乾嘉学派，此虽有其历史原因及效用，但就文化整体而言，则是支派暂时盖过了主脉，是中国文化衰落的表征。适逢清末以来西学涌入，现代西方重知识和科学的风气与之不谋而合，于是乎附庸蔚为大国，知识派成为主流和潮流。
基于对现实的不满，特别是甲午海战的惨败，当时不管是实践派还是知识派，同样号召引进西学、学习西方。青年章太炎之所以亲近康梁，参加维新运动，也是由于双方变法图存的目标一致。所以章梁在二十世纪初引进西学、宣传新思想方面形成合力，引领时代潮流，而在此风气之下成长起来的一代，即为80后“新青年”，章梁则同为实至名归的青年导师。但表面的合作并不能掩盖二者路径的差别。这不但表现在章梁论学相异，章太炎因不满于康有为门下以圣贤自期（在章看来，师徒是以圣贤相互标榜），乃至与康门弟子产生肢体冲突，愤而离开《时务报》（但章梁此后并未断绝交往），事件本身的是非曲直暂且不论
，其本质分歧则在于章太炎的知识路线认同“六经皆史”，而把心性实践为本的经典当做历史资料，将圣贤仅视作历史人物，因而无视由修身实践达致的圣贤境界有超出常人的一面。另有一例，梁启超1897年在湖南办时务学堂，发挥今文经学而为民权革命论之外，又以陆王心学的修身工夫勉励诸生，其效果，除了一班师生后来投身革命多半捐躯
，还培养出了蔡锷这样的民国砥柱，此是后话。
流亡日本期间，梁启超通过深入反思（大约在1900年至1903年），明确认识到个人修养是一切行动的根本，为政者如若缺少自我修养工夫，则内心无主宰，行动无根柢，固然不可能成功；为学者如无修身工夫，则知识愈多，恰为作恶的工具。并且从自身做起，效法曾国藩，给自己订立了严格的改过迁善的日课。究其实质，这是其修身为本的为学路径经过了现实的磨砺，得以确认而升华（首先是从观念上明确修身为本，进而落实到实践中，在自我身心上切实用工夫）。1903年梁启超游历北美，所见所闻使他进一步认识到，这不仅仅是中国的问题，偏重知识科技、轻视内在德性修养是现代化的一个弊病，必须及早修正。此后他将自己为学的宗旨确立为以道德统摄知识，即以传统的德性修养为本，吸收现代科学和政治成果。对个人而言，首先从自我修养做起，回到传统修身为本的正路上去，在此基础上吸收和消化西学；于社会而言，则是一面提倡根本意义上的传统道德
，一面增进现代知识。此为梁启超的“晚年定论”。换言之，章梁早前合作，其共同点是在改造社会和吸收西学，后来的分途是因为梁启超及早修正了自己的道路，欲以传统道德驾驭新知识。
以此为分水岭，1903年之后的梁启超在青年中的影响迅速回落，这从此后《新民丛报》逐渐式微可以想见。与之形成对照的是，此时章太炎因为激烈鼓吹反满革命被投进监狱，声名大噪，而其同时期出版的《訄书》重订本中，新增有《订孔》一篇，矛头直指孔子，乃至称为“支那之祸本”。1906年章太炎刑满出狱，到日本主持《民报》与梁启超的《新民丛报》对垒，很快《新民丛报》就停刊了。此后的章太炎一身独任革命先驱和青年导师二职，后来《新青年》杂志的主要撰稿人及“五四运动”积极参与者，包括鲁迅、周作人、钱玄同、许寿裳、沈士远、沈兼士、朱希祖等（除后两位是70末，其余都是80后），都是1906年后章太炎在日本的入室弟子。
为什么有这样强烈的反差呢？按理说，此时的梁启超并未放弃对西学的宣传，只是增加了提倡传统修身之学，至少是更全面了，但这却是梁启超很快被冷落的原因。当时的现实是，知识和西学的新潮正裹挟人心，因为常道的衰落，致使对传统文化的根本精神缺少体认，现实的压迫又使得将国力衰弱简单归因于文化，甚而直接归罪于道德。于是片面地学习西方的知识技术，普遍轻视贬低传统道德。梁启超此时转而宣扬学习西方应以传统道德为根基，在激进派看来，无异于倒退。因此，新成长的一代80后青年为什么会舍梁就章，就不难理解了。
可以说，章梁曾经合力引领了一个时代“新青年”的出现。当梁启超看到其中的偏差，力图修正时，却发现“新青年”们已经羽翼丰满，走上了反传统的道路。“五四运动”的主角，即《新青年》杂志群体，是以章太炎为前导的（这一点几乎是共识，如曹聚仁就说过章太炎是五四新文学运动的“不祧之祖”），其与梁启超所倡导的返本开新的思路不同，其最显著的标志即“反孔”反传统倾向。同时应该看到，“新文化运动”初始之时众声喧哗，具有多种发展可能，只是这一派声音最响，五四之后逐渐占据主流，再之后成为时代潮流。
换言之，有广义、狭义两个“新文化运动”，广义的“新文化运动”是从清末以来，因时代环境的巨变而兴起的文化更新运动，包含西学的引进和中学的更新两方面内容，当时许多文化名人，都在其中起到推动作用，而梁章的作用较为显著。随着“新文化运动”的深入，分歧逐渐彰显，其中最有代表性的有两条路径：一是强调中西或古今的对立，以传统文化为现代化的障碍，号召从语言文字入手，彻底改造文化和教育，此为《新青年》和北京大学（所谓一校一刊）团体为主的一派（以下简称激进派，或北大派），由此发展为激进的反传统潮流，此为狭义的“新文化运动”，或可称之为“五四新文化运动”。一则以传统文化中的修身之学为本，吸收西学，促进固有文化的更新，其宗旨可概括为“返本开新”。此一路径以梁启超为代表。1912年梁启超回国参加民国政府，卷入政治旋涡之余仍不忘抽空讲演，宣传自己的主张，1917年退出政坛投身教育、制定讲演计划则几乎与《新青年》创刊同时，这种声音其实一直伴随着“新文化运动”，只是后来被“五四新文化”所掩盖
。
这两条路径并非截然相反，而是同中有异。不仅求新求变是二者共同的特征，而且同样主张大力引进西学，其根本分歧则是对传统的态度。进一步分析，“返本开新”并非通常所谓“守旧”（这正是激进派喜欢扣的帽子），而是区分传统中的不同层面，对于其核心层修身之学，认为是民族文化的精魂，不可变易，此即“常道”；对于传统文化的外围层，即应用于现实生活的知识、技术、制度、器物等，认为应该因应时代、与时俱进，学习西方恰可促进自身的更新，此为“常识”。两派的共通之处在于都积极推进常识，认同引进西学对于常识建设的重要性，不同的是，“返本开新”派认为建设新常识并不需要打倒传统之常道，相反应该重新回到常道。再进一步，产生这种分歧的根本原因在于，是否承认在实用的学术之上有一个道德的根本，即常识之上还需要有常道为本，以常道统率常识。这其实是现代化的普遍问题。正如梁启超1903年游美，1918年旅欧所见，西方现代化以来走入了一个误区，就是偏重身体的、物质的生活，而轻视心灵的、精神的生活，表现在社会层面则是科技的发展、宗教的隐退。如前所述，清代以来发生的重视知识、忽略心性的“朴学”潮流恰好与此应合，于是承袭了这种潮流的中国学人，因为本已对传统文化的心性、道德层面产生了隔阂，很自然地全面拥抱现代西学，对于西方人本已不甚重视（但始终还在）的心灵、宗教层面则置之不顾，由此心理，对于传统文化的核心层面心性之学、修身成德之教也就弃之如敝屣（以上参见拙文《常道与常识：重估梁启超之路》，载《原学》第一辑，复旦大学出版社，2021年版）。而下一代的“新青年”们则是在国内新式学堂受教，且多有留洋背景，对西方宗教固未曾留意，对于传统的隔阂更深，喊出“打倒孔家店”就是自然的了。
1917年前后，梁启超看到这种倾向愈演愈烈，忧心如焚，“今日中国实已陷于最危险之时期”，“中国社会之坏，实由十年前之青年堕落所致”，因为“有知识之人而为恶，其流毒甚于无知识者百倍”，矛头直接指向80后一代“知识青年”特别是留学生精英们。此时已是“新青年”的天下，接踵而至的“五四运动”更使得“新青年”们牢牢控制了时代话语权。梁启超转而寄希望于更年轻的一代，越过80后直接向90后、00后喊话，希望为“五四”纠偏，为将来的中国文化校正方向。
然而此时激进反传统的大势已成，在激进者眼里，不仅梁启超成了“反动派”（唐君毅回忆当时的北大青年听到梁启超的讲演，“替他加上一个罪名叫做‘军阀的变相的走狗’，我们所有的同学都是骂他的……青年都说他讲的是过时的，说他所讲的东西都是带点欺骗性”），连章太炎、胡适都落伍了。章胡也先后意识到早先的主张不免偏激，认识到传统不能一概打倒。早在“五四运动”之前，章太炎的学术方向已然发生变化，从1914年再次修改《訄书》开始，章太炎调整了自己的主张，虽仍保留了《订孔》等篇，但调子已大为缓和，且将书名改成较为平实的《检论》，而逐渐回归“国学”研究。胡适也于1923年前后提倡“整理国故”。但需要区分的是，章太炎、胡适的整理国故，依然是落在知识的层面，与梁启超的返本开新途径不可等量齐观。这从鲁迅对于二者态度的区别也可稍窥端倪。鲁迅暗讽胡适“踱进研究室”；在悼念文《关于太炎先生二三事》中评价老师，一面高度赞扬他作为革命前驱的作用，一面说他“后来却退居于宁静的学者”，“和时代隔绝了”：其中固有师友的“旧谊”，其批评的重点乃在于他们倡导的书斋中的学术研究，是从现实行动中退出来，与民众隔离。对梁启超，则近乎斥骂，“问什么荆棘塞途的老路，寻什么乌烟瘴气的鸟导师”（发表于1925年的杂文，题做《导师》），阵营不同的背后，透露出的是因路径相异导致的深层隔阂。
虽然梁启超回天无力，但是从另一层面看，正所谓功不唐捐，少数沉潜渊深者别有会心，如后来异军突起的新儒家群体即是“返本开新”路径的承继者：梁漱溟（1893年生）自述早年深受梁启超的启发；钱穆（1895）勉励学生学习梁任公“做第一流的学问”；在香港创办的新亚书院以“为学与做人融通为一”为宗旨，与清华研究院办学理念一脉相承；贺麟（1902）亲聆且笔录了梁启超在清华的讲演，在二十年之后出版的《当代中国哲学》中盛赞梁启超“终身精神发皇，元气淋漓”“不忧不惧”，可见濡染之深；唐君毅（1909）后来走上这条道路也可说是间接受其影响（他虽然听过梁启超讲演，但受当时北大风气的熏染不免心存轻慢，后来回忆对他影响最大的是梁漱溟和欧阳竟无，而此二人正是与梁启超关系紧密者，梁启超1922年在南京讲学时曾连续一个多月在欧阳的内学院听讲佛学）。梁启超所引领的返本开新思路，在“五四”时期就是一种平衡的力量，后来在新儒家那里发扬出来，成为沧海横流之中流砥柱。其后部分新儒家学人辗转海外，为中华文化保留了一线血脉。而本书中出现的其他当年听讲者的名字，如周恩来（1898）、梁实秋（1903）辈，也在激进狂潮中起到过重要制衡作用，在另一种意义上影响了历史进程。
梁启超讲演的主旨，首在激发青年的危机感，唤醒青年的自觉心。对于时代环境的恶化，梁任公感受之强烈可谓沦肌浃髓。清末积弊已久，表现为政治腐朽、礼教僵化，民气不振，经过广义的“新文化运动”，风气为之一变，青年成为时代的风向标和引领者，而路径偏差的后果也愈益显发出来。梁启超参加民国政府的数年间，目睹种种人心险诈、丑类恶行，社会普遍的道德堕落，深为青年担忧。1917年1月，与蔡锷组织护国军倒袁成功，刚刚经历民国的失而复得，乃至自己生死考验的梁启超回到北京，惊魂未定，面对热烈欢迎的京中三千多名青年学生，不禁感慨万千：“今诸君以血气未定年龄，日在此万恶之社会中，与群魔为缘，其危险真不可思议！偶一不慎，堕落将不知胡底，遑论匡救时弊哉！”
这种状况“五四”后到达一个顶峰：“盖自‘五四运动’以后，青年的精神，一方面大为振作，一方面也就发生弊端。”振作是因为自我意识的凸显。伴随着科学民主的，是独立自主的价值观，和冲决罗网的时代风气，一扫乾嘉以来老大帝国和文化衰蔽的沉沉暮气。弊端呢？“社会上对于青年可算是宠极了，然根柢浅薄的人，其所受宠的害，恐怕比受辱的害更大吧”，所谓“根柢浅薄”正是缺少修身之学的培养，人格不能挺立，这样的“个性自由”被鼓荡起来，很容易变成肆无忌惮乃至人欲横流。其根源在于现代化片面强调人类生活的社会性和物质层面，蔑视甚至践踏灵性和信仰，人格挺立、文明建立的道德根基遭到破坏，泼洗澡水连孩子一起泼了；文化遭摧残、断裂的后果要迟一些时候才能彰显，其直接的结果则是青年的人格堕落：“我看二十年来的青年，一批一批的堕落下去，真正痛心得狠！”“近年来的青年，好像海潮一般，一波一波的往下底降。”
基于对“五四新文化”流弊的清醒认识，梁启超重新定义新文化，提出两个先决的要点，一、在知识上要有科学的理解；二、在品格上要有自律的情操（《什么是新文化》）。概括言之，“五四运动”与梁启超心目中的新文化相同之处在于提倡常识，其代表是科学和民主（赛先生、德先生）；其不同之处在于后者对于常道的坚守，所以梁启超希望在此之外还要加上道德自律（有人称之为“穆小姐”，认作“新文化运动”的另一种呼声）。
对此青年需要有“痛切的自觉”，有了自觉才可能有自救的行动。这种道德自觉心，本是一切人类文明的根基，但是到了现代却成了稀缺品，其障碍在哪里呢？
近来国中青年界很习闻的一句话，就是“智识饥荒”，却不晓得还有一个顶要紧的“精神饥荒”在那边。中国这种饥荒，都闹到极点，但是只要我们知道饥荒所在，自可想方法来补救；现在精神饥荒，闹到如此，而人多不自知，岂非危险？一般教导者，也不注意在这方面提倡，只天天设法怎样将知识去装青年的脑袋子，不知道精神生活完全而后多的知识才是有用。苟无精神生活的人，为社会计，为个人计，都是知识少装一点为好。因为无精神生活的人，知识愈多，痛苦愈甚，作歹事的本领也增多。……故谓精神生活不全，为社会，为个人，都是知识少点的为好。因此我可以说为学的首要，是救精神饥荒。
教育的重心完全偏于知识，社会的潮流都是拼命追求知识（以为它能带来财富和幸福），青年在受教育的过程中未曾接触过丰富渊深的精神资源，从来不曾体验过真正精神生活的滋味，精神已然贫乏到饥荒，生命之流已然干涸，犹浑然不觉。其根源仍然是前述现代化的根本偏差：物质生活掩盖了精神生活，导致知识的追求掩盖了道德的自觉。
梁启超的呼吁，包含对国家前途深切的忧虑，因此对青年抱有渺茫的希望，“国家一线之希望，实系诸二十世纪之新青年”，若青年不能负起这个责任，“前途不堪设想矣”。但是面对青年，梁启超说的是“直接打救自己，间接打救国家”。国家社会的败坏，是因为个人的堕落；只有每个人的自觉和人格挺立，国家才有振兴的希望。“使诸君能开拓一己之命运，则中国之命运，亦必随诸君之命运而开拓”。与个人相比，国家是第二义的，人本身是第一义的，这个逻辑关系不能颠倒（在这一点上，康德意义上的“每个人都只能作为目的，而不能作为工具”的个人主义，与传统学问修、齐、治、平的逻辑次序，其精神是相通的）。
梁启超痛切感到现今教育的弊病，他每到学校讲演，则号召改变学校“贩卖知识杂货店”的现状，创造新学风，即学习知识培养智慧之外，还需要修养人格、锻炼身体，此对应于儒家讲的智仁勇，用现在的话说则是德智体全面发展。但是梁启超说的人格修养，并非观念和意识形态的灌输，而是植根于传统文化的核心“道”和“德”，“用内省的和躬行的方法”去体验实践。因为这是现行教育最为缺乏的，而恰恰是传统文化特别看重特别精彩的，因此讲演的重点都落在此处。
总结他的思路，虽是针对中国教育和青年的现状，但放眼于世界范围和人类文化进程，指出中国文化的特长在于心性修养，恰恰可以救治现代性的弊端，根除教育的弊病，“即此一分家业，我可以说是全世界唯一无二的至宝”，我们应当好好继承，不但“可以终身受用不尽，并可以救他们西人物质生活之疲敝”。使得青年开阔心胸，树立自信，进一步向传统经典的自家宝藏中寻求修身的途径和方法。
梁启超极力赞美儒家和大乘佛教，取其会通，认为儒佛“共同目的，都是愿世人精神方面完全自由”，教人将精神的自我束缚解放净尽，“顶天立地，成一个真正自由的人”，这是中国文化的根本精神。关于这一点，“佛家弘发得更为深透，真可以说佛教是全世界文化的最高产品”，而基于贴近时代生活便于着手的考虑，他在演讲中主要介绍儒家的方法。面对不同层次的听众，其详略侧重各有不同，综合而言，他将儒家的修身工夫分为两大类，一是孟子的主张，所谓“因性之所近的来扩充”（其后有陆象山、王阳明的发扬光大）；二是荀子的主张，所谓“就自己所短的来矫正”。两种工夫都需要，但取其切近根本和简便易行，他更推重孟子这一路；因着自己的得力处，而特别推荐王阳明的方法，他说“依我个人用功实验的结果，觉得对于现在一般青年的修养，最稳当、最简捷、最易收效果的，当以陆王一派的学问为最适当”，乃至称阳明之教为青年的“唯一的救济法门”，学界“独一无二之良药”。除了有专题讲座《王阳明知行合一之教》《陆王学派与青年修养》（并且在家里为孩子们连续讲孟子，留下了长篇讲稿，见《我们今天怎样做父亲：梁启超谈家庭教育》一书，上海古籍出版社，2020年版），他经常在讲演中推荐“致良知”的方法，并把它简明生动地表达为“服从良心第一个命令”，就是说我们在每一个行动的当下，只要听取良心发出的第一个声音，这个声音必然是来自本心（真心），但是如果不马上决断去做，还会听到第二、第三个声音，随后的这些声音就来自计较心，从自身的私利出发，或来自贪逸恶劳的惰性，不再是出于良知了。事事、时时服从良心的第一命令，就是修养的下手工夫，从此积累提升，渐次到达君子圣贤的境界，即为“下学而上达”，简易直截。
梁启超讲演、为文的一大特色，就是将一些经典的意涵，根据自身的实践经验，用新鲜的说法表达出来。例如宋儒有个“公案”叫做“寻孔颜乐处”，梁启超则把它转化为“趣味主义”，“我承认我是一个趣味主义者。我以为，凡人必常常生活于趣味之中，生活才有价值”，接着阐发孔子的生活和工作的方方面面，以证明处处是乐，处处有趣味的生活才是圣贤的境界。又如，将《易经》“君子自强不息”的精神转达为“得做且做主义”，将孔子、老子的人生观概括成“知不可而为主义”和“为而不有主义”等等。再辅之以生活中的事例加以说明，听者了然，饶有趣味，易懂易行。此外，针对不同的听众，又将讲演分为政治家的修养、学者的修养、教育者的修养、专门人才的修养等专题。除了根据各类职业的需求举出各自的修养要点，再结合其职业的例子加以说明，如同样是从趣味生活的角度发挥，在教育联合研究会的讲演的题目是《趣味教育与教育趣味》，在司法储才馆的讲演则为“学问的趣味与趣味的学问”。梁启超的这个特点，当然有其宣传效果的需要，也是他成为二十世纪初最能激动人心的宣传家的原因之一，但却是与传统修身之学相适应的。传统学问是实践的，与生活、生命融为一体的，因而是鸢飞鱼跃般活泼泼的；对此学问切身体验，才能将“古旧”的学问融入新的生活，用新鲜的话语表达出来。这恐怕才是梁任公文章和演讲广受欢迎的秘诀。
修身之学，首先需要树立一个远大的目标，同时亦是给自己树立一个仿效的榜样。佛家讲发心，大乘佛教的四弘誓愿，是以佛为榜样；儒家讲立志，孟子云“舜何人也，予何人也，有为者亦若是”，即以圣人为榜样，王阳明少年时便说“读书做圣人”才是人生第一等事。青少年时期，志向不立则容易偷惰消沉；即使确立了志向，也需要在修学过程中，常常以榜样激励自己，以免松懈退转。因此，梁启超在讲演中常以先贤作为楷模激励青年。
有三个人他经常说起。一个就是王阳明。王阳明的一生颇具传奇色彩，同时代就有人称他为集立德、立功、立言“三不朽”于一身的完人，在讲《王阳明知行合一之教》时，他将王阳明的一生事迹与其致良知的修身工夫结合起来，用他的事迹解说、印证其方法、工夫和境界。
再一个是曾国藩。曾文正是清朝唯一可与王阳明比肩的人，经历上也相似，都以文官资格带兵打仗，建立了挽救王朝危亡的功勋。梁启超特别看重曾文正的有两点。一是用“笨功夫”改造自己。曾公刚考上进士在京城做官时是个蛮平常的人，看起来资质一般，也没有什么远大志向，还有一些常人的缺点，比如傲慢、睡懒觉。但是在结交了几个真正的儒者朋友，认清了人生方向之后，马上实行修身工夫，订立日课，从反省改过入手，真正是洗心革面重新做人。在平定太平军过程中，首先是团结了一批志同道合的朋友（罗泽南、胡林翼、江忠源、左宗棠等），以修身相互砥砺，再以此严明纪律激励将士，并将这种克己工夫推广到战术运用中，“扎硬寨打硬仗”，不贪一时之功。第二点，是曾国藩以修身为本的政治策略。对此梁启超有精辟的总结，他说晚清以降有三种政治路线：曾国藩走的是“道德改造”路线，从改造自己做起，然后砥砺朋友，找到一个是一个，终于开创了一片新天地。此为上策。继之而起的李鸿章转而走“功利改造”路线，以功利为本位，专奖励一班有才能而不讲道德的人，政局无可避免地衰蔽下去。袁世凯则更以富贵为本位，变本加厉，明目张胆地专门提拔一种无人格的政客做爪牙，天下事遂不可收拾。曾国藩的策略看起来很慢很笨，但却是从根本入手，完全是儒家修齐治平的路子，这样的政治改造才可能成功，这样开创的政治局面才可能持久。而民国当时的政治，好一些的也不过走的是“功利改造”的中策，更多的人则是袁世凯一流的人物，因此是没有希望的。这也是梁启超急流勇退，转而投身教育的根本原因，因为只有从教育从修身入手，出现更多像曾国藩和他的朋友这样的人，政治才是向上走的。
第三个，是梁启超早年的得意弟子，国民英雄蔡锷。本书中有两篇专门纪念蔡锷的讲演，一为1916年底蔡锷追悼会上的演说，一为十年之后，在清华大礼堂讲的《蔡松坡与袁世凯》。此外随处提及的还很多。蔡锷在时务学堂时是班上年龄最小的，且出身贫寒，大冬天一路从老家邵阳步行到长沙，但他对梁启超信受奉行，尤其对陆王心学的修身工夫深有契合，蔡锷切身实践“服从良心第一命令”之说（应得自梁启超的传授），拳拳服膺，终其一生以此工夫立身，成就人格，乃至优入贤者境界。与王阳明、曾国藩一样，蔡锷也是以修身工夫磨炼自己和建立军队，但蔡锷的条件更艰苦，护国军只有三千余人，且并无同道朋友支持，全凭其个人人格力量激励军士，面对数十倍于己的敌军，拼死作战，终于坚持到全国响应，袁世凯暴亡。有一个细节颇具意味，据说在与袁军对抗的两个半月中，蔡锷每天只睡一个半小时，但精神屹立，给了军士极大的信心。无独有偶，相传王阳明在平定宸濠之乱时曾四十天不睡，指挥若定，用兵如神。自然会有人怀疑这类事件的真实性（王阳明的事迹来自亲随弟子，蔡锷的事迹亦闻自军中，梁启超加以转述，其可信度还是很高的），而若从修养工夫的角度看，此事不仅可能，而且恰是工夫得力，到达一定境界的体现（《大学》说“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，此为儒门工夫应有之义）。
后一篇讲演对比蔡锷和袁世凯，可与前述三种政治路线合参。蔡锷生动地再现了王阳明、曾国藩的“道德改造”路线，梁启超加以详尽的阐释，修身必须落实到个人，从自我做起，才能影响到他人，逐渐推行到团体；并辅之以现代政治理念，“国民意志力”（大众的意愿）决定政治的大势，但需要有英雄人物的“人格指导力”来体现、带动、升华之，而这种人格力量“并不是临时做到的，要靠平时的修养”。回顾蔡锷的一生，从学习到生活到从政，无一不有梁启超的影响
。两人是师生而情同父子，在政治上又如左右手。蔡松坡之于梁任公，类似颜回之于孔子，徐爱之于王阳明。既为师徒，又为畏友，学生信从老师，反过来又助益其师，以至于某种意义上成为老师理想之具体呈现。颜回死，孔子哭之恸。梁启超说，假如蔡锷不死，民国恐怕是另一个局面，又说假如蔡锷有王阳明、曾文正同等的寿命，成就或许比他们还要大一点呢。
同这三个人一样，梁启超的一生也是这样做的。1927年11月，此时的梁启超已病势沉重，不能再到清华上课，因学校改制，拟聘梁为董事，今后校长将从董事中选举。虽然梁启超答应做董事的前提条件是不当校长，但现任校长曹某仍心存忌惮，暗中使人作梗，欲教梁启超辞职，遂引发“清华风潮”——全体学生跑到天津恳请梁启超不要辞职，并向外交部请求撤换校长。梁启超与清华有缘，曾多次往清华讲演，他开创的清华研究院更是其生命最后阶段精神之所寄，正如本书《最后的谈话》所记，梁启超一面感慨在清华也没能完全实现理想，但可堪慰藉的是，自己跟学生们在一起多一天，学生的人格精神就能多得一天熏陶。古人讲“有感必有应”，此时学生的心声，不正是这种人格熏陶的响应吗？
“五四”之后的激越之路，其后果早已展现无遗；中国文化一阳来复之际，返本开新之路才重新回到我们的视野。中国的现代化路途，兜兜转转一百年，仍然没有跳脱当年梁启超所面对的，或者预见到、想要避免的问题。学校成为“贩卖知识的杂货店”，做教育、做事业的缺少道德自觉，整个社会价值根基亟待建立。青年的苦闷和彷徨，不正是这些问题活生生的写照吗？
梁启超的年代，知识化和向外追寻已是深入人心，众人正欣喜若狂地奔向现代化，没有心思停下来想一想。对此梁启超有清醒的认识，他说将来一定会发生很不好的事，并对孩子说你们将来会受极深重的苦。在新世纪的第二个十年，人类来到了一个转折点，触目惊心，前路茫茫，或许我们可以重新打量，再做选择。
现在按下重听键，再听听一百年前梁启超痛切而温暖的声音。这一次，我们也许听得懂了。
2021年3月5日，于海上毋画斋