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代前言
哀鸾孤桐上,清音透百年

刘海滨

一百年前,1920年代,70后的梁启超(生于1873年),有些要紧的话不得不对90后、00后们说。此时的梁任公不过四十多岁,刚刚从政治旋涡中全身而退,专心投入教育事业。他汲汲惶惶,一面力图改造学校教育 ,一面到处讲演 ,目的只有一个——救救青年:“天下最伤心的事,莫过于看着一群好好的青年,一步一步的往坏路上走。”教育改革是根本,但是很慢很难:“这种‘贩卖智识杂货店’的教育,把他前途想下去,真令人不寒而栗。”讲演则直接向青年喊话,是为了救急:

现在这种教育一时又改革不来,我们可爱的青年,除了他更没有可以受教育的地方。诸君啊!你到底还要做人不要,你要知道危险呀!非你自己抖擞精神,想方法自救,没有人能救你呀!

为什么这样急呢?得从头说起。

两种新文化(梁启超与章太炎)

梁启超二十来岁追随康有为搞戊戌变法,失败后流亡日本,继续办报纸开专栏,宣传新思想,联络海外华人团体,声名掩盖其师。与之齐名的还有一位太炎先生(1869年生)。在杭州诂经精舍读书的青年章太炎因受到甲午战败的刺激,加入康有为“强学会”学习西学,继而到上海担任梁启超主编的《时务报》记者,成为宣传维新的健将。变法失败后两人逐渐分途,章太炎1906年到日本主编《民报》,与梁启超的《新民丛报》分庭抗礼。

梁章的分手,表面上看是政见不同,一个追随康有为,主张君主立宪,一个与孙中山结盟,倡言反满革命,其实真正的原因是为学的路径有别。(在政治主张上,梁启超并非拘泥不化,“保皇”与否实随时势而变,除追随康有为的一段时间外,戊戌前即持革命论,辛亥后又转而支持共和,次年参加民国政府,后来袁世凯称帝、张勋复辟,梁启超均积极策划兴军讨伐,实为再造共和的元勋。)

从师承上看,梁的老师康有为是今文经学家,托古改制,又是西学的倡导者,其学问根柢则是陆王心学,而任公一生得益受用亦在于此;章的老师乃是清代朴学家俞樾,注重古文经学和训诂考据,太炎的主张虽有前后期的不同,其一生学术路径实奠基于此 。两派的区别并非仅在于方法、见解上,更本质的是做学问的路子不同,简单地说,前者重实践,后者重知识。中国文化的主脉(根本精神)是以实践为主,知识则是为实践服务的,实践与知识是“本与末”或“体与用”的关系。实践有不同层面,如《大学》所谓修身、齐家、治国、平天下,其中又以修身为根基,此即“一是皆以修身为本”。正因为如此,我们看到中国文化是以儒释道为核心的,心性之学尤其发达,但是并非空谈心性,而是立足于修身实践,在此基础上治理家、国,乃至天下。到了清代中叶,注重知识的一派逐渐兴盛,此即号称朴学的乾嘉学派,此虽有其历史原因及效用,但就文化整体而言,则是支派暂时盖过了主脉,是中国文化衰落的表征。适逢清末以来西学涌入,现代西方重知识和科学的风气与之不谋而合,于是乎附庸蔚为大国,知识派成为主流和潮流。

基于对现实的不满,特别是甲午海战的惨败,当时不管是实践派还是知识派,同样号召引进西学、学习西方。青年章太炎之所以亲近康梁,参加维新运动,也是由于双方变法图存的目标一致。所以章梁在二十世纪初引进西学、宣传新思想方面形成合力,引领时代潮流,而在此风气之下成长起来的一代,即为80后“新青年”,章梁则同为实至名归的青年导师。但表面的合作并不能掩盖二者路径的差别。这不但表现在章梁论学相异,章太炎因不满于康有为门下以圣贤自期(在章看来,师徒是以圣贤相互标榜),乃至与康门弟子产生肢体冲突,愤而离开《时务报》(但章梁此后并未断绝交往),事件本身的是非曲直暂且不论 ,其本质分歧则在于章太炎的知识路线认同“六经皆史”,而把心性实践为本的经典当做历史资料,将圣贤仅视作历史人物,因而无视由修身实践达致的圣贤境界有超出常人的一面。另有一例,梁启超1897年在湖南办时务学堂,发挥今文经学而为民权革命论之外,又以陆王心学的修身工夫勉励诸生,其效果,除了一班师生后来投身革命多半捐躯 ,还培养出了蔡锷这样的民国砥柱,此是后话。

流亡日本期间,梁启超通过深入反思(大约在1900年至1903年),明确认识到个人修养是一切行动的根本,为政者如若缺少自我修养工夫,则内心无主宰,行动无根柢,固然不可能成功;为学者如无修身工夫,则知识愈多,恰为作恶的工具。并且从自身做起,效法曾国藩,给自己订立了严格的改过迁善的日课。究其实质,这是其修身为本的为学路径经过了现实的磨砺,得以确认而升华(首先是从观念上明确修身为本,进而落实到实践中,在自我身心上切实用工夫)。1903年梁启超游历北美,所见所闻使他进一步认识到,这不仅仅是中国的问题,偏重知识科技、轻视内在德性修养是现代化的一个弊病,必须及早修正。此后他将自己为学的宗旨确立为以道德统摄知识,即以传统的德性修养为本,吸收现代科学和政治成果。对个人而言,首先从自我修养做起,回到传统修身为本的正路上去,在此基础上吸收和消化西学;于社会而言,则是一面提倡根本意义上的传统道德 ,一面增进现代知识。此为梁启超的“晚年定论”。换言之,章梁早前合作,其共同点是在改造社会和吸收西学,后来的分途是因为梁启超及早修正了自己的道路,欲以传统道德驾驭新知识。

以此为分水岭,1903年之后的梁启超在青年中的影响迅速回落,这从此后《新民丛报》逐渐式微可以想见。与之形成对照的是,此时章太炎因为激烈鼓吹反满革命被投进监狱,声名大噪,而其同时期出版的《訄书》重订本中,新增有《订孔》一篇,矛头直指孔子,乃至称为“支那之祸本”。1906年章太炎刑满出狱,到日本主持《民报》与梁启超的《新民丛报》对垒,很快《新民丛报》就停刊了。此后的章太炎一身独任革命先驱和青年导师二职,后来《新青年》杂志的主要撰稿人及“五四运动”积极参与者,包括鲁迅、周作人、钱玄同、许寿裳、沈士远、沈兼士、朱希祖等(除后两位是70末,其余都是80后),都是1906年后章太炎在日本的入室弟子。

为什么有这样强烈的反差呢?按理说,此时的梁启超并未放弃对西学的宣传,只是增加了提倡传统修身之学,至少是更全面了,但这却是梁启超很快被冷落的原因。当时的现实是,知识和西学的新潮正裹挟人心,因为常道的衰落,致使对传统文化的根本精神缺少体认,现实的压迫又使得将国力衰弱简单归因于文化,甚而直接归罪于道德。于是片面地学习西方的知识技术,普遍轻视贬低传统道德。梁启超此时转而宣扬学习西方应以传统道德为根基,在激进派看来,无异于倒退。因此,新成长的一代80后青年为什么会舍梁就章,就不难理解了。

可以说,章梁曾经合力引领了一个时代“新青年”的出现。当梁启超看到其中的偏差,力图修正时,却发现“新青年”们已经羽翼丰满,走上了反传统的道路。“五四运动”的主角,即《新青年》杂志群体,是以章太炎为前导的(这一点几乎是共识,如曹聚仁就说过章太炎是五四新文学运动的“不祧之祖”),其与梁启超所倡导的返本开新的思路不同,其最显著的标志即“反孔”反传统倾向。同时应该看到,“新文化运动”初始之时众声喧哗,具有多种发展可能,只是这一派声音最响,五四之后逐渐占据主流,再之后成为时代潮流。

换言之,有广义、狭义两个“新文化运动”,广义的“新文化运动”是从清末以来,因时代环境的巨变而兴起的文化更新运动,包含西学的引进和中学的更新两方面内容,当时许多文化名人,都在其中起到推动作用,而梁章的作用较为显著。随着“新文化运动”的深入,分歧逐渐彰显,其中最有代表性的有两条路径:一是强调中西或古今的对立,以传统文化为现代化的障碍,号召从语言文字入手,彻底改造文化和教育,此为《新青年》和北京大学(所谓一校一刊)团体为主的一派(以下简称激进派,或北大派),由此发展为激进的反传统潮流,此为狭义的“新文化运动”,或可称之为“五四新文化运动”。一则以传统文化中的修身之学为本,吸收西学,促进固有文化的更新,其宗旨可概括为“返本开新”。此一路径以梁启超为代表。1912年梁启超回国参加民国政府,卷入政治旋涡之余仍不忘抽空讲演,宣传自己的主张,1917年退出政坛投身教育、制定讲演计划则几乎与《新青年》创刊同时,这种声音其实一直伴随着“新文化运动”,只是后来被“五四新文化”所掩盖

这两条路径并非截然相反,而是同中有异。不仅求新求变是二者共同的特征,而且同样主张大力引进西学,其根本分歧则是对传统的态度。进一步分析,“返本开新”并非通常所谓“守旧”(这正是激进派喜欢扣的帽子),而是区分传统中的不同层面,对于其核心层修身之学,认为是民族文化的精魂,不可变易,此即“常道”;对于传统文化的外围层,即应用于现实生活的知识、技术、制度、器物等,认为应该因应时代、与时俱进,学习西方恰可促进自身的更新,此为“常识”。两派的共通之处在于都积极推进常识,认同引进西学对于常识建设的重要性,不同的是,“返本开新”派认为建设新常识并不需要打倒传统之常道,相反应该重新回到常道。再进一步,产生这种分歧的根本原因在于,是否承认在实用的学术之上有一个道德的根本,即常识之上还需要有常道为本,以常道统率常识。这其实是现代化的普遍问题。正如梁启超1903年游美,1918年旅欧所见,西方现代化以来走入了一个误区,就是偏重身体的、物质的生活,而轻视心灵的、精神的生活,表现在社会层面则是科技的发展、宗教的隐退。如前所述,清代以来发生的重视知识、忽略心性的“朴学”潮流恰好与此应合,于是承袭了这种潮流的中国学人,因为本已对传统文化的心性、道德层面产生了隔阂,很自然地全面拥抱现代西学,对于西方人本已不甚重视(但始终还在)的心灵、宗教层面则置之不顾,由此心理,对于传统文化的核心层面心性之学、修身成德之教也就弃之如敝屣(以上参见拙文《常道与常识:重估梁启超之路》,载《原学》第一辑,复旦大学出版社,2021年版)。而下一代的“新青年”们则是在国内新式学堂受教,且多有留洋背景,对西方宗教固未曾留意,对于传统的隔阂更深,喊出“打倒孔家店”就是自然的了。

向“新新青年”喊话

1917年前后,梁启超看到这种倾向愈演愈烈,忧心如焚,“今日中国实已陷于最危险之时期”,“中国社会之坏,实由十年前之青年堕落所致”,因为“有知识之人而为恶,其流毒甚于无知识者百倍”,矛头直接指向80后一代“知识青年”特别是留学生精英们。此时已是“新青年”的天下,接踵而至的“五四运动”更使得“新青年”们牢牢控制了时代话语权。梁启超转而寄希望于更年轻的一代,越过80后直接向90后、00后喊话,希望为“五四”纠偏,为将来的中国文化校正方向。

然而此时激进反传统的大势已成,在激进者眼里,不仅梁启超成了“反动派”(唐君毅回忆当时的北大青年听到梁启超的讲演,“替他加上一个罪名叫做‘军阀的变相的走狗’,我们所有的同学都是骂他的……青年都说他讲的是过时的,说他所讲的东西都是带点欺骗性”),连章太炎、胡适都落伍了。章胡也先后意识到早先的主张不免偏激,认识到传统不能一概打倒。早在“五四运动”之前,章太炎的学术方向已然发生变化,从1914年再次修改《訄书》开始,章太炎调整了自己的主张,虽仍保留了《订孔》等篇,但调子已大为缓和,且将书名改成较为平实的《检论》,而逐渐回归“国学”研究。胡适也于1923年前后提倡“整理国故”。但需要区分的是,章太炎、胡适的整理国故,依然是落在知识的层面,与梁启超的返本开新途径不可等量齐观。这从鲁迅对于二者态度的区别也可稍窥端倪。鲁迅暗讽胡适“踱进研究室”;在悼念文《关于太炎先生二三事》中评价老师,一面高度赞扬他作为革命前驱的作用,一面说他“后来却退居于宁静的学者”,“和时代隔绝了”:其中固有师友的“旧谊”,其批评的重点乃在于他们倡导的书斋中的学术研究,是从现实行动中退出来,与民众隔离。对梁启超,则近乎斥骂,“问什么荆棘塞途的老路,寻什么乌烟瘴气的鸟导师”(发表于1925年的杂文,题做《导师》),阵营不同的背后,透露出的是因路径相异导致的深层隔阂。

虽然梁启超回天无力,但是从另一层面看,正所谓功不唐捐,少数沉潜渊深者别有会心,如后来异军突起的新儒家群体即是“返本开新”路径的承继者:梁漱溟(1893年生)自述早年深受梁启超的启发;钱穆(1895)勉励学生学习梁任公“做第一流的学问”;在香港创办的新亚书院以“为学与做人融通为一”为宗旨,与清华研究院办学理念一脉相承;贺麟(1902)亲聆且笔录了梁启超在清华的讲演,在二十年之后出版的《当代中国哲学》中盛赞梁启超“终身精神发皇,元气淋漓”“不忧不惧”,可见濡染之深;唐君毅(1909)后来走上这条道路也可说是间接受其影响(他虽然听过梁启超讲演,但受当时北大风气的熏染不免心存轻慢,后来回忆对他影响最大的是梁漱溟和欧阳竟无,而此二人正是与梁启超关系紧密者,梁启超1922年在南京讲学时曾连续一个多月在欧阳的内学院听讲佛学)。梁启超所引领的返本开新思路,在“五四”时期就是一种平衡的力量,后来在新儒家那里发扬出来,成为沧海横流之中流砥柱。其后部分新儒家学人辗转海外,为中华文化保留了一线血脉。而本书中出现的其他当年听讲者的名字,如周恩来(1898)、梁实秋(1903)辈,也在激进狂潮中起到过重要制衡作用,在另一种意义上影响了历史进程。

诸君猛醒啊!

梁启超讲演的主旨,首在激发青年的危机感,唤醒青年的自觉心。对于时代环境的恶化,梁任公感受之强烈可谓沦肌浃髓。清末积弊已久,表现为政治腐朽、礼教僵化,民气不振,经过广义的“新文化运动”,风气为之一变,青年成为时代的风向标和引领者,而路径偏差的后果也愈益显发出来。梁启超参加民国政府的数年间,目睹种种人心险诈、丑类恶行,社会普遍的道德堕落,深为青年担忧。1917年1月,与蔡锷组织护国军倒袁成功,刚刚经历民国的失而复得,乃至自己生死考验的梁启超回到北京,惊魂未定,面对热烈欢迎的京中三千多名青年学生,不禁感慨万千:“今诸君以血气未定年龄,日在此万恶之社会中,与群魔为缘,其危险真不可思议!偶一不慎,堕落将不知胡底,遑论匡救时弊哉!”

这种状况“五四”后到达一个顶峰:“盖自‘五四运动’以后,青年的精神,一方面大为振作,一方面也就发生弊端。”振作是因为自我意识的凸显。伴随着科学民主的,是独立自主的价值观,和冲决罗网的时代风气,一扫乾嘉以来老大帝国和文化衰蔽的沉沉暮气。弊端呢?“社会上对于青年可算是宠极了,然根柢浅薄的人,其所受宠的害,恐怕比受辱的害更大吧”,所谓“根柢浅薄”正是缺少修身之学的培养,人格不能挺立,这样的“个性自由”被鼓荡起来,很容易变成肆无忌惮乃至人欲横流。其根源在于现代化片面强调人类生活的社会性和物质层面,蔑视甚至践踏灵性和信仰,人格挺立、文明建立的道德根基遭到破坏,泼洗澡水连孩子一起泼了;文化遭摧残、断裂的后果要迟一些时候才能彰显,其直接的结果则是青年的人格堕落:“我看二十年来的青年,一批一批的堕落下去,真正痛心得狠!”“近年来的青年,好像海潮一般,一波一波的往下底降。”

基于对“五四新文化”流弊的清醒认识,梁启超重新定义新文化,提出两个先决的要点,一、在知识上要有科学的理解;二、在品格上要有自律的情操(《什么是新文化》)。概括言之,“五四运动”与梁启超心目中的新文化相同之处在于提倡常识,其代表是科学和民主(赛先生、德先生);其不同之处在于后者对于常道的坚守,所以梁启超希望在此之外还要加上道德自律(有人称之为“穆小姐”,认作“新文化运动”的另一种呼声)。

对此青年需要有“痛切的自觉”,有了自觉才可能有自救的行动。这种道德自觉心,本是一切人类文明的根基,但是到了现代却成了稀缺品,其障碍在哪里呢?

近来国中青年界很习闻的一句话,就是“智识饥荒”,却不晓得还有一个顶要紧的“精神饥荒”在那边。中国这种饥荒,都闹到极点,但是只要我们知道饥荒所在,自可想方法来补救;现在精神饥荒,闹到如此,而人多不自知,岂非危险?一般教导者,也不注意在这方面提倡,只天天设法怎样将知识去装青年的脑袋子,不知道精神生活完全而后多的知识才是有用。苟无精神生活的人,为社会计,为个人计,都是知识少装一点为好。因为无精神生活的人,知识愈多,痛苦愈甚,作歹事的本领也增多。……故谓精神生活不全,为社会,为个人,都是知识少点的为好。因此我可以说为学的首要,是救精神饥荒。

教育的重心完全偏于知识,社会的潮流都是拼命追求知识(以为它能带来财富和幸福),青年在受教育的过程中未曾接触过丰富渊深的精神资源,从来不曾体验过真正精神生活的滋味,精神已然贫乏到饥荒,生命之流已然干涸,犹浑然不觉。其根源仍然是前述现代化的根本偏差:物质生活掩盖了精神生活,导致知识的追求掩盖了道德的自觉。

梁启超的呼吁,包含对国家前途深切的忧虑,因此对青年抱有渺茫的希望,“国家一线之希望,实系诸二十世纪之新青年”,若青年不能负起这个责任,“前途不堪设想矣”。但是面对青年,梁启超说的是“直接打救自己,间接打救国家”。国家社会的败坏,是因为个人的堕落;只有每个人的自觉和人格挺立,国家才有振兴的希望。“使诸君能开拓一己之命运,则中国之命运,亦必随诸君之命运而开拓”。与个人相比,国家是第二义的,人本身是第一义的,这个逻辑关系不能颠倒(在这一点上,康德意义上的“每个人都只能作为目的,而不能作为工具”的个人主义,与传统学问修、齐、治、平的逻辑次序,其精神是相通的)。

创造新学风

梁启超痛切感到现今教育的弊病,他每到学校讲演,则号召改变学校“贩卖知识杂货店”的现状,创造新学风,即学习知识培养智慧之外,还需要修养人格、锻炼身体,此对应于儒家讲的智仁勇,用现在的话说则是德智体全面发展。但是梁启超说的人格修养,并非观念和意识形态的灌输,而是植根于传统文化的核心“道”和“德”,“用内省的和躬行的方法”去体验实践。因为这是现行教育最为缺乏的,而恰恰是传统文化特别看重特别精彩的,因此讲演的重点都落在此处。

总结他的思路,虽是针对中国教育和青年的现状,但放眼于世界范围和人类文化进程,指出中国文化的特长在于心性修养,恰恰可以救治现代性的弊端,根除教育的弊病,“即此一分家业,我可以说是全世界唯一无二的至宝”,我们应当好好继承,不但“可以终身受用不尽,并可以救他们西人物质生活之疲敝”。使得青年开阔心胸,树立自信,进一步向传统经典的自家宝藏中寻求修身的途径和方法。

梁启超极力赞美儒家和大乘佛教,取其会通,认为儒佛“共同目的,都是愿世人精神方面完全自由”,教人将精神的自我束缚解放净尽,“顶天立地,成一个真正自由的人”,这是中国文化的根本精神。关于这一点,“佛家弘发得更为深透,真可以说佛教是全世界文化的最高产品”,而基于贴近时代生活便于着手的考虑,他在演讲中主要介绍儒家的方法。面对不同层次的听众,其详略侧重各有不同,综合而言,他将儒家的修身工夫分为两大类,一是孟子的主张,所谓“因性之所近的来扩充”(其后有陆象山、王阳明的发扬光大);二是荀子的主张,所谓“就自己所短的来矫正”。两种工夫都需要,但取其切近根本和简便易行,他更推重孟子这一路;因着自己的得力处,而特别推荐王阳明的方法,他说“依我个人用功实验的结果,觉得对于现在一般青年的修养,最稳当、最简捷、最易收效果的,当以陆王一派的学问为最适当”,乃至称阳明之教为青年的“唯一的救济法门”,学界“独一无二之良药”。除了有专题讲座《王阳明知行合一之教》《陆王学派与青年修养》(并且在家里为孩子们连续讲孟子,留下了长篇讲稿,见《我们今天怎样做父亲:梁启超谈家庭教育》一书,上海古籍出版社,2020年版),他经常在讲演中推荐“致良知”的方法,并把它简明生动地表达为“服从良心第一个命令”,就是说我们在每一个行动的当下,只要听取良心发出的第一个声音,这个声音必然是来自本心(真心),但是如果不马上决断去做,还会听到第二、第三个声音,随后的这些声音就来自计较心,从自身的私利出发,或来自贪逸恶劳的惰性,不再是出于良知了。事事、时时服从良心的第一命令,就是修养的下手工夫,从此积累提升,渐次到达君子圣贤的境界,即为“下学而上达”,简易直截。

梁启超讲演、为文的一大特色,就是将一些经典的意涵,根据自身的实践经验,用新鲜的说法表达出来。例如宋儒有个“公案”叫做“寻孔颜乐处”,梁启超则把它转化为“趣味主义”,“我承认我是一个趣味主义者。我以为,凡人必常常生活于趣味之中,生活才有价值”,接着阐发孔子的生活和工作的方方面面,以证明处处是乐,处处有趣味的生活才是圣贤的境界。又如,将《易经》“君子自强不息”的精神转达为“得做且做主义”,将孔子、老子的人生观概括成“知不可而为主义”和“为而不有主义”等等。再辅之以生活中的事例加以说明,听者了然,饶有趣味,易懂易行。此外,针对不同的听众,又将讲演分为政治家的修养、学者的修养、教育者的修养、专门人才的修养等专题。除了根据各类职业的需求举出各自的修养要点,再结合其职业的例子加以说明,如同样是从趣味生活的角度发挥,在教育联合研究会的讲演的题目是《趣味教育与教育趣味》,在司法储才馆的讲演则为“学问的趣味与趣味的学问”。梁启超的这个特点,当然有其宣传效果的需要,也是他成为二十世纪初最能激动人心的宣传家的原因之一,但却是与传统修身之学相适应的。传统学问是实践的,与生活、生命融为一体的,因而是鸢飞鱼跃般活泼泼的;对此学问切身体验,才能将“古旧”的学问融入新的生活,用新鲜的话语表达出来。这恐怕才是梁任公文章和演讲广受欢迎的秘诀。

从王阳明到蔡松坡

修身之学,首先需要树立一个远大的目标,同时亦是给自己树立一个仿效的榜样。佛家讲发心,大乘佛教的四弘誓愿,是以佛为榜样;儒家讲立志,孟子云“舜何人也,予何人也,有为者亦若是”,即以圣人为榜样,王阳明少年时便说“读书做圣人”才是人生第一等事。青少年时期,志向不立则容易偷惰消沉;即使确立了志向,也需要在修学过程中,常常以榜样激励自己,以免松懈退转。因此,梁启超在讲演中常以先贤作为楷模激励青年。

有三个人他经常说起。一个就是王阳明。王阳明的一生颇具传奇色彩,同时代就有人称他为集立德、立功、立言“三不朽”于一身的完人,在讲《王阳明知行合一之教》时,他将王阳明的一生事迹与其致良知的修身工夫结合起来,用他的事迹解说、印证其方法、工夫和境界。

再一个是曾国藩。曾文正是清朝唯一可与王阳明比肩的人,经历上也相似,都以文官资格带兵打仗,建立了挽救王朝危亡的功勋。梁启超特别看重曾文正的有两点。一是用“笨功夫”改造自己。曾公刚考上进士在京城做官时是个蛮平常的人,看起来资质一般,也没有什么远大志向,还有一些常人的缺点,比如傲慢、睡懒觉。但是在结交了几个真正的儒者朋友,认清了人生方向之后,马上实行修身工夫,订立日课,从反省改过入手,真正是洗心革面重新做人。在平定太平军过程中,首先是团结了一批志同道合的朋友(罗泽南、胡林翼、江忠源、左宗棠等),以修身相互砥砺,再以此严明纪律激励将士,并将这种克己工夫推广到战术运用中,“扎硬寨打硬仗”,不贪一时之功。第二点,是曾国藩以修身为本的政治策略。对此梁启超有精辟的总结,他说晚清以降有三种政治路线:曾国藩走的是“道德改造”路线,从改造自己做起,然后砥砺朋友,找到一个是一个,终于开创了一片新天地。此为上策。继之而起的李鸿章转而走“功利改造”路线,以功利为本位,专奖励一班有才能而不讲道德的人,政局无可避免地衰蔽下去。袁世凯则更以富贵为本位,变本加厉,明目张胆地专门提拔一种无人格的政客做爪牙,天下事遂不可收拾。曾国藩的策略看起来很慢很笨,但却是从根本入手,完全是儒家修齐治平的路子,这样的政治改造才可能成功,这样开创的政治局面才可能持久。而民国当时的政治,好一些的也不过走的是“功利改造”的中策,更多的人则是袁世凯一流的人物,因此是没有希望的。这也是梁启超急流勇退,转而投身教育的根本原因,因为只有从教育从修身入手,出现更多像曾国藩和他的朋友这样的人,政治才是向上走的。

第三个,是梁启超早年的得意弟子,国民英雄蔡锷。本书中有两篇专门纪念蔡锷的讲演,一为1916年底蔡锷追悼会上的演说,一为十年之后,在清华大礼堂讲的《蔡松坡与袁世凯》。此外随处提及的还很多。蔡锷在时务学堂时是班上年龄最小的,且出身贫寒,大冬天一路从老家邵阳步行到长沙,但他对梁启超信受奉行,尤其对陆王心学的修身工夫深有契合,蔡锷切身实践“服从良心第一命令”之说(应得自梁启超的传授),拳拳服膺,终其一生以此工夫立身,成就人格,乃至优入贤者境界。与王阳明、曾国藩一样,蔡锷也是以修身工夫磨炼自己和建立军队,但蔡锷的条件更艰苦,护国军只有三千余人,且并无同道朋友支持,全凭其个人人格力量激励军士,面对数十倍于己的敌军,拼死作战,终于坚持到全国响应,袁世凯暴亡。有一个细节颇具意味,据说在与袁军对抗的两个半月中,蔡锷每天只睡一个半小时,但精神屹立,给了军士极大的信心。无独有偶,相传王阳明在平定宸濠之乱时曾四十天不睡,指挥若定,用兵如神。自然会有人怀疑这类事件的真实性(王阳明的事迹来自亲随弟子,蔡锷的事迹亦闻自军中,梁启超加以转述,其可信度还是很高的),而若从修养工夫的角度看,此事不仅可能,而且恰是工夫得力,到达一定境界的体现(《大学》说“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”,此为儒门工夫应有之义)。

后一篇讲演对比蔡锷和袁世凯,可与前述三种政治路线合参。蔡锷生动地再现了王阳明、曾国藩的“道德改造”路线,梁启超加以详尽的阐释,修身必须落实到个人,从自我做起,才能影响到他人,逐渐推行到团体;并辅之以现代政治理念,“国民意志力”(大众的意愿)决定政治的大势,但需要有英雄人物的“人格指导力”来体现、带动、升华之,而这种人格力量“并不是临时做到的,要靠平时的修养”。回顾蔡锷的一生,从学习到生活到从政,无一不有梁启超的影响 。两人是师生而情同父子,在政治上又如左右手。蔡松坡之于梁任公,类似颜回之于孔子,徐爱之于王阳明。既为师徒,又为畏友,学生信从老师,反过来又助益其师,以至于某种意义上成为老师理想之具体呈现。颜回死,孔子哭之恸。梁启超说,假如蔡锷不死,民国恐怕是另一个局面,又说假如蔡锷有王阳明、曾文正同等的寿命,成就或许比他们还要大一点呢。

同这三个人一样,梁启超的一生也是这样做的。1927年11月,此时的梁启超已病势沉重,不能再到清华上课,因学校改制,拟聘梁为董事,今后校长将从董事中选举。虽然梁启超答应做董事的前提条件是不当校长,但现任校长曹某仍心存忌惮,暗中使人作梗,欲教梁启超辞职,遂引发“清华风潮”——全体学生跑到天津恳请梁启超不要辞职,并向外交部请求撤换校长。梁启超与清华有缘,曾多次往清华讲演,他开创的清华研究院更是其生命最后阶段精神之所寄,正如本书《最后的谈话》所记,梁启超一面感慨在清华也没能完全实现理想,但可堪慰藉的是,自己跟学生们在一起多一天,学生的人格精神就能多得一天熏陶。古人讲“有感必有应”,此时学生的心声,不正是这种人格熏陶的响应吗?

尾声

“五四”之后的激越之路,其后果早已展现无遗;中国文化一阳来复之际,返本开新之路才重新回到我们的视野。中国的现代化路途,兜兜转转一百年,仍然没有跳脱当年梁启超所面对的,或者预见到、想要避免的问题。学校成为“贩卖知识的杂货店”,做教育、做事业的缺少道德自觉,整个社会价值根基亟待建立。青年的苦闷和彷徨,不正是这些问题活生生的写照吗?

梁启超的年代,知识化和向外追寻已是深入人心,众人正欣喜若狂地奔向现代化,没有心思停下来想一想。对此梁启超有清醒的认识,他说将来一定会发生很不好的事,并对孩子说你们将来会受极深重的苦。在新世纪的第二个十年,人类来到了一个转折点,触目惊心,前路茫茫,或许我们可以重新打量,再做选择。

现在按下重听键,再听听一百年前梁启超痛切而温暖的声音。这一次,我们也许听得懂了。

2021年3月5日,于海上毋画斋 ZYBSEudVfnPK134zZrME+s8cqE6AHz8ZHoawSXHVbpAhWqLHFPM1rlF+FnSVLSj4



导读

一、梁启超与修身之学

梁启超(1873—1929),字卓如,号任公,又号饮冰室主人,广东新会人。他不仅是近现代政坛上的风云人物,而且是百科全书式的学术大师。其人早慧,12岁中秀才,17岁中举人。24岁主办《时务报》,名噪一时,以至上自通都大邑,下至穷乡僻壤,几乎“无不知有新会梁氏者”。1898年与康有为等人发动戊戌变法,史称“康梁”。变法失败后,他流亡日本,先后创办、主编《清议报》《新民丛报》《新小说》等报刊,虽身居海外,仍执国内言论界之牛耳。民国初期,梁氏先是活跃于政界,出任司法总长、财政总长,并与蔡锷一起策划起兵反对袁世凯。后息影政坛,耕耘于教育界、学术界,为清华四大导师之一,留下了大量的学术著作。他在中国近现代史上的活力和影响,持续了近半个世纪之久。

在梁启超这些成就的背后,有他的人格力量在作支撑,而其人格的形成主要得益于中国古代一门根本性的学问——修身之学。尽管这门生命的学问在近现代因不被重视而逐渐湮没,但梁氏却浸润其中,生命得以涵养,人格得以陶铸。正因为深受其益,所以他不仅通过著述挖掘、整理修身之学(其主要成果,便是我们称之为“梁启超修身三书”的《德育鉴》《节本明儒学案》《曾文正公嘉言钞》),而且还以讲演的方式在中国各地宣扬此学。

其实,中国古代修身之学构成了传统文化的内核。传统中国人以此安身立命,成就了士君子乃至圣贤之人格境界,构筑了中国传统社会的根基。这正是中华文化之所以能够代代相传的根本原因所在。因此梁启超说:“天下最大之学问,殆无以过此!”(《曾文正公嘉言钞序》)这也正是我们今天选编出版上世纪一二十年代梁启超修身讲演文集的原因。

二、《梁启超修身讲演录》的思想背景

梁启超重视修身之学,既与他的教育、修身实践有着内在的联系,又与其中晚年思想的转变密切相关。

梁启超的故乡广东新会偏居一隅,历史上曾属文化落后地区,但在明代出了一位心学大家陈白沙。白沙心学,开明代学术之端绪:其学以修身为主,偏重内圣,注重人格涵养。一代大家在这一民风彪悍之地向导士风,化民成俗,功显当时,且泽及后世。故直至清后期,新会人仍延续着陈白沙的思想脉络,乾嘉考据时风熏染不到。梁启超的祖父、父母乃至自己无疑受到了这一传统潜移默化的影响。

梁启超的祖父梁维清是一名秀才,禀承白沙心学传统,在日用酬酢间践行儒学,砥砺人格。他以宋明义理、名节教导后辈,日与后辈言古豪杰哲人嘉言懿行,而尤多举亡宋、亡明国难时先贤志士之事诲人。父亲梁宝瑛是一位乡绅,也持守着儒家内圣外王之道:“先君子常以为所贵乎学者,淑身与济物而已。淑身之道,在严其格以自绳;济物之道,在随所遇以为施。”(梁启超《哀启》)母亲赵夫人,知书达理,相夫教子,谨守家风,以贤淑名闻乡里。祖父、父母的善言懿行、精神人格如时雨之化,渐渐滋养着梁启超的德性生命,并培植了其修身之学的根基。

梁启超对儒家修身之学有一个认识、感悟、体证的过程。他在很小的时候,就接触到了《曾文正公家训》,稍大一点,读全祖望写的黄宗羲、顾炎武两篇墓志铭,内心受到激励。古代儒家哲人的修身智慧如电光石火,开始在幼年梁启超的心灵中闪耀。而梁启超真正关注修身之学是在万木草堂受教于康有为时期。康氏的修身之学主要禀自其师朱九江。朱氏之教,德性和学问并重,授学者以“四行五学”。其中,“四行”即是德性之学,包括敦行孝悌、崇尚名节、变化气质、检摄威仪。此外,康有为隐居南海县西樵山达四年之久,独力为学,以陆王心学和佛学自修自证。康氏的教学重德育,居其教学内容十之七,尤喜以孔学、佛学和陆王心学施教。受此影响,梁启超开始着力读修身之书,如《明儒学案》就是常读的。尽管梁启超也常研究西学、史学等知识性学问,但从未丢弃过这门生命的学问——修身之学,1897年在湖南时务学堂任教习时,修身之学即成为其教学的重要内容之一。

1898年,戊戌变法失败后的梁启超流亡日本,继续探索救国救民的道路。在此期间,梁启超通过对前期经历的自省和反思,行动和主张都发生了重要的变化。

首先是自我修养工夫更加落实和深入。1900年因读《曾文正公家书》,“猛然自省”。这在梁启超的人生修养中,应是一个标志性的事件,他开始深刻反省自己,觉得“养心立身之道断断不可不讲”。此年,梁启超设日记自修,以曾文正之法,凡身过、口过、意过皆记之,而每日记意过者,乃至十分之上。此后通过自己的探索、实践,并借鉴古代儒者的修身经验,梁启超最终形成了自己常用的修身法门:一曰克己,二曰诚意,三曰主敬,四曰习劳,五曰有恒。

另一方面,通过对变法失败的反思,他认为,要有新国家,必须先“新民”,于是在1902年创办了《新民丛报》,并开始连载系列文章《新民说》,阐述其新的理论探索。所谓“新民”,意在培养新式现代国民,塑造平民人格。按照梁氏的设想,新民必须兼具中西道德文化素养。所谓“新”有二义:一是“淬厉其所本有而新之”,一是“采补其所本无而新之”。前者是指发扬光大中国旧有的道德、文化,后者是指吸收、融入西方新的道德、文化。但在实际的思想建构中,《新民说》的前期文章主要是用西方的道德、法律观念来塑造国民,并希望全体国民以此自新。然而,到了《新民说》写作的后期,梁启超认识到了“新民”本身的艰难。这一认识的产生,当然有他平时对现实的观察和思考方面的因素,而其“新大陆之游”,则是一个重要的触媒。

1903年正月,梁启超应美洲保皇会的邀请,开始游历美洲。美洲新大陆之游为梁氏打开了一个新鲜而广阔的西方世界。他既目睹了它的文明和繁荣,也洞察到了它存在的种种问题和弊端。这使他对原先理想中的西方世界不得不重新审视。其中在旧金山华人区的考察,对他触动尤为强烈。如旧金山华人区报馆之多,令他吃惊;各会馆的运作也仿照西人党会之例,似乎非常文明和缜密。然而他发现,华人只学到了西方文明的形式,其本质依旧未改变,华人区仍是旧时的中国社会。旧金山之行,使梁氏亲身体会到了国民改造之不易,使他不得不重新思考“新民”问题。因此旅行结束后,他写了《论私德》一文。这是《新民说》后期的一篇重要文章,作者意欲修补其前期过于西化的主张。该文的出现标志着梁启超“新民”思想乃至整个德育思想的转变。

梁启超将道德分为私德和公德,认为中国的传统道德学问主要属于私德领域。在《新民说》前期,他将公德与私德并列,且着重于引入公德。而在《论私德》中他认识到二者应该是根本与枝叶的关系,“新民”应以私德为本,如果没有私德的培养,“欲以新道德易国民,是所谓磨砖为镜,炊沙求饭也”。公德乃私德在公领域的推广,“公德者,私德之推也,知私德而不知公德,所缺者只在一推”,“是故欲铸造国民,必以培养个人之私德为第一义”。因此,梁启超转而求助于中国传统的道德学问,即儒家修身之学。此时他实际上回到了儒家“修齐治平”的思路,即以修身为本,然后推己及人乃至家国天下。其国民改造或德育思路可以说是发生了根本性的转变:由重国民的改造转为重士人的培养。因他看到改造普通民众不是一朝一夕所能成功的,于是将目光转向了社会精英,认为应先塑造精英,再影响民众。写于1903年的《论私德》,是梁启超的德育思想由“新民说”回归儒家修身之学的前奏。之后,他于1905年又编纂了《德育鉴》和《节本明儒学案》。而1916年编纂的《曾文正公嘉言钞》则是这一思路的延续。

1918年“一战”结束,梁启超与张君劢、丁文江等一行七人,从该年12月28日到1920年1月23日,在欧洲进行了长达一年多的考察,并写出长篇论述性游记《欧游心影录》。“欧游”的经历使梁启超从更为广阔视野以及特殊的历史境遇认识到中国古代修身之学的重要价值。

“一战”后,欧洲不仅陷入了经济危机,而且陷入了价值危机中。欧洲人普遍处于一片迷惘的状态中。“一战”发生的根本原因在于:19世纪下半叶以来,唯科学主义思潮勃然兴起,实证科学一统天下,而人的意义、价值等问题被忽视。胡塞尔说:“在19世纪后半叶,现代人让自己的整个世界观受实证科学支配,并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’。这种独特现象意味着,现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。只见事实的科学造成了只见事实的人。”(《欧洲科学危机和超验现象学》)西方思想家在反思自身文化的同时,又将目光投向了东方,试图从东方文化(主要是中国文化)中寻找解救危机的思想资源。亲历欧洲之动荡不安的梁启超对唯科学主义思潮和人生观进行了严厉的批评:“哲学家简直是投降到科学家的旗下了。这些唯物派的哲学家,托庇科学宇下建立一种纯物质的、纯机械的人生观,把一切内部生活外部生活,都归到物质运动的‘必然法则’之下。在这种人生观底下,那么千千万万人前脚接后脚的来这世界走一趟住几十年,干什么呢?独一无二的目的就是抢面包吃。果真这样,人生还有一毫意味,人类还有一毫价值吗?”(《欧游心影录节录》)他认为欧洲在最近一百年处于在一种病态的发展状态中,如果中国效法这种病态,绝对不能成功。于是梁启超彻底扫除了以往对中国文化不够自信的文化自卑心态(这也是晚清以来中国文化人的普遍心态),精神得以振作,确信中国文化在世界文化舞台上的地位。他说:

启超确信我国儒家之人生哲学,为淘养人格至善之鹄,全世界无论何国,无论何派之学说,未见其比,在今日有发挥光大之必要。

启超确信先秦诸子及宋明理学,皆能在世界学术上占重要位置,亟宜爬罗其宗别,磨洗其面目。

启超确信佛教为最崇贵最圆满之宗教,其大乘教理(按:大乘佛教主要发展在中国),尤为人类最高文化之产物,而现代阐明传播之责任,全在我中国人。(《为创设文化学院事求助于国中同志》)

以上所列者,其核心内容正是修身之学,是中国文化固有之基础,梁启超认为此可以挽救西方科学主义思潮之沉疴,最为当时世界所需,故我们应励志前行,大力传播、弘扬、发展之。

然而,反观晚清民国以来的现代教育,日益物质化、机械化,学校几乎成了一个贩卖知识的场所,而修身之学则弃之如敝屣,全面退却、衰落。同时,上层社会人士的精神人格也日益堕落。如此下去,中国很有可能重蹈西方之覆辙。想到此,梁启超简直不寒而栗,于是心急如焚,不仅探索在现代教育中融入古代书院修身之学的教育传统,而且通过讲演大声疾呼重视修身之学,大讲修身之学的好处(当然,“欧游”前,梁启超已在讲演修身之学,而此后则更加重视,更加坚定了对中国古代文化,特别是修身之学的信心)。

三、梁启超讲演的魅力与效果

1912年,梁启超结束流亡日本14年的生涯回到故国,此后十余年几乎每年都有讲演,内容包括政治、教育、文学、学术研究等,其中修身之学是最重要的内容。1917年,他与《大公报》记者谈其今后的社会事业,认为国人精神界有二大弱点,一为思想卑下,一为思想浮浅,因此欲以周历讲演的形式来救治这种精神界的毛病。其讲演的内容有二:一为人格修养(即修身之学),一为学问研究法。“人格修养者,教人之所以为人,使其有高尚之思想,用以治思想卑下之病也。学问研究法者,教人得自立讲学之法,使其有绵密之头脑,用以治思想浮浅之病也。”(《与〈大公报〉记者谈今后之社会事业》)按照梁启超当初的设想,拟下三年苦功,周历各处。每处以一个月计算,三年之间,可到二三十处。每处讲演三四周,每日讲演两小时。尽管这一设想后来没有完全按计划实行,但其讲演一直延续到去世之前(1928年)。

由于梁启超自24岁主办《时务报》以来,一直为舆论界的风云人物,故其讲演,常常所到之处,盛况空前,大家争相欲睹其风采,听众常达数百人,甚至数千人。如在一些学校的礼堂讲演时,往往座无虚席,连窗台上都坐满了人,有时甚至安排到大操场上举行。梁启超为文平易畅达,条理明晰,笔端常带感情,胡适说他“为文善用开阖之姿势,抑扬之音调,说至透辟处,往往入木三分,阅者无不感动,故能具有一种特殊势力”。(此下,包括题解所引关于梁启超的评论、回忆,皆参考了夏晓虹编《追忆梁启超》,生活·读书·新知三联书店,2009年。不再一一注明。)日本人称他为“太平洋大文豪”,行文跌宕充沛,为善于养气者。梁启超的气势和情感在讲演中更是表现得淋漓尽致,故常有一种浓厚的气场和震撼人心的力量。下面列举几则听讲演者的记载,体验一下梁启超讲演的现场感及其魅力和效果。

梁启超1912年自日本归国初期,到处受邀讲演,其中几次在北京一广场,张嘉森记载:

乃诏其徒,排日择广场置高会,会者数百人或数千人,咸屏息听梁先生。先生每演说,恒数万言,言各不同,若深博无涯涘,要皆精义,根据于学理,切中时事窾要。意气声容,恻怛悲壮,闻者舞蹈感泣,万态呈露,莫不各得其意以去。去而告人,人又莫不叹恨,以为不获闻梁先生言。

1922年,梁启超在清华学校讲演,梁实秋的记载甚为形象生动:

在一个风和日丽的下午,高等科楼上大教堂里坐满了听众,随后走进一个短小精悍、秃头顶、宽下巴的人物,穿着肥大的长袍,步履稳健,丰神潇洒,左右顾盼,光芒四射,这就是梁任公先生。

他的广东官话是很够标准的,距离国语甚远,但是他的声音沉着而有力,有时又是洪亮而激亢,所以我们还是能听懂他的每一个字,我们甚至想如果他说标准国语,其效果可能反要差一些。

先生博闻强记,在笔写的讲稿之外,随时引证许多作品,大部分都能背得出。有时候,他背诵到酣畅处,忽然记不起下文,他便用手指敲打他的秃头,敲几下之后,记忆力便又畅通,成本大套的背诵下去了。先生的讲演,到紧张处,便成为表演。他真是手之舞之、足之蹈之,有时掩面,有时顿足,有时狂笑,有时太息。

这一篇讲演分三次讲完,每次讲过,先生大汗淋漓,状极愉快……先生尝自谓“笔锋常带情感”,其实先生在言谈讲演之中所带的情感不知要更强烈多少倍!

1923年,梁启超在新月社讲演,熊佛西描述道:

某日,同仁请先生讲述《桃花扇传奇》,先生热情如火,便以其流利的“广东官话”,滔滔不绝的将《桃花扇》作者的历史、时代背景以及该书在戏曲上、文学上的价值,一一加以详尽透辟的解释与分析。最后并朗诵其中最动人的几首填词,诵读时不胜感慨之至,顿时声泪俱下,全座为之动容。

先生讲学的神态有如音乐家演奏,或戏剧家表演:讲到幽怨凄凉处,如泣如诉,他痛哭流涕;讲到慷慨处,他手舞足蹈,怒发冲冠!总之,他能把他整个的灵魂注入到他要讲述的题材或人物,使听者忘倦,深入其境。

不过,也有听不懂他的广东官话的,有一次演讲蔡锷事,陈登原记载:只见他在台上东蹦西跳,手舞足蹈,但闻“蔡公蔡公”而已。但至少也一睹了其讲演时生动活泼的形象。

梁启超讲演前经常不写讲稿,讲演辞多由听讲者记录而成。有传说他在打麻将时起腹稿,王森然记载:学界常请梁先生讲演,而事到眼前,绝不作预备,而是“红中白板”声如故,同座代为着急,而先生笑曰:“予正利用博戏时间,起腹稿耳。”故每赌必输,或有劝止者,先生曰:“骨牌足以启予智窦,手一抚之,思潮汩汩来,较寻常苦索,难易悬殊,屡验屡效,已成习惯。”闻者粲然而笑。此虽是趣闻,但梁启超的才华可见一斑,所以讲演才有迷人的魅力和神奇的效果。

四、本书的内容和编纂体例

本书全面收集梁启超关于修身方面的讲演稿,几乎包括了他中晚年所有的此类文稿,时间跨度为1914年至1927年,共31篇。文献来自林志钧编《饮冰室合集》和夏晓虹编《〈饮冰室合集〉集外文》。本书对所选文献进行编辑、整理,体例如下:

一、导读。正文前置一导读,介绍梁启超修身之学所产生的思想背景以及其周历各地讲演的动因、效果等。

二、标题。原文标题已表明讲演内容,或讲演中指出本次讲演的题目者,以此为正标题,另以讲演的时间、地点等作为副标题。个别讲演的正标题系本书编者根据讲演内容添加,会在题解中说明。

三、题解。所选讲词按时间顺序排列;每一篇前加题解,介绍该讲演的背景、因缘、现场氛围、主要内容,并略加评点,以引起阅读的兴趣。

四、标点。选自《饮冰室合集》者只有句读,现加新式标点;选自《〈饮冰室合集〉集外文》者则在原来的基础上再加整理,改正了一些不规范或错误的标点。

五、校勘。对于原文的文字讹误处,核查相关文献,加以校勘,大都径改,少量出校记说明。缺字尽量据文意补出,外加〔 〕,以示区别。

六、简注。对所选文章中的外来词语、人名字号以及引文等,适当加以注释。

此外,需要指出的是,梁启超这些讲演的听众大多为青年学子(包括中学生、大学生、青年教师等),故这本《讲演录》尤其适合青年人阅读,对于他们立志为学、磨炼身心将大有裨益!

2017年4月江右彭树欣识于江西财经大学人文学院 ZYBSEudVfnPK134zZrME+s8cqE6AHz8ZHoawSXHVbpAhWqLHFPM1rlF+FnSVLSj4

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