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康德在《世界公民观点之下的普遍历史观念》中写道：
历史……使我们产生了一个希望：如果它大规模地考察人类意志的自由运用，它就能够发现源于自由意志的行动中间的一种有规律的推进过程。同样，我们也可以怀有这样一种希望：尽管个体的行动包含着一些引人注目的杂乱的、偶然的因素，但是，从整个人类的历史来看，可以确认，这些因素体现了人的原初能力的持续而缓慢的发展。 [2]
历史看上去是杂乱无章的，人类有着自我毁灭的本能。一切总是显得无意义，但是从一个长时段来看的话，是有意义的，是人类自由的实现。但这一点到黑格尔才把它发挥出来。这段话并没有明确涉及比较社会和文化研究的问题，但是，它从“整个人类”的缓慢发展及其原初能力的实现出发规范性地界定了人的自由意志，这样一来，康德的历史观念就在总体性观念的背景下确立起来。这种总体性观念既承纳又压制了比较和可比性的问题。康德使得比较性思维成为一种可能，同时又压制了可比较性，因为它背后是一种普遍理性的问题。
康德关于“意志自由”和“人的原初能力”的假定是批判地进入问题的切入点。康德的理性的起点很庄严肃穆，也很天真浪漫：一个资产者如果有财产，为了保护财产，就要动脑筋建立一套社会制度来保证自己的幸福。有财产才有理性，因为有财产才会愿意承认别人的财产，因而自己的幸福就同他人的幸福发生了理性的、建设性的关系。他整个关于国家、永久和平、历史理性的看法都基于一种理想化的自然状态，即作为私有财产的社会单位的个人及其内在的理性。
这就是说，在市民阶级眼里，资产阶级权利既是自然的，又是理性的。这是康德思维的起点。黑格尔也把私有财产视为伦理世界的起点。反过来，这就意味着，在私有财产从法律上、政治上被确立下来以前，世界谈不上有伦理意义，而只是一种自然状态。尽管黑格尔的自然状态并没有康德的理想主义色彩，但它还是承认私有财产在“普遍历史”论述中的奠基意义。从我们今天的角度，这必须被看做是德国古典哲学的历史的、阶级的、政治的特殊性。
在康德那里，财产是不能也无法去质疑的。它是历史和道德的自然起点，没有办法往前推。同时它又是有理性的，或者说它在自身的存在方式中包含理性展开的方式和内容。某种意义上这是一种似是而非、逻辑上靠不住的前提。为什么自然的东西刚好是理性的？为什么理性的东西刚好又是自然的？但作为一个道德陈述，一个政治性陈述，这的确是一个明确的、强有力的历史主体的自我肯定（self-assertion），是一种特殊性在以普遍性概念理解和表述自身。
可以说，日后所有资产阶级国家形态都是从这一点推出来，并根据这一点得到根本上的价值辩护。黑格尔的“凡是存在的都是合理的，凡是合理的都是存在的”（The actual is rational; and the rational is actual）是一个著名的辩证法的命题，在哲学史上一直受到许多人的诋毁和称颂。但这个辩证观察所包含的保守性（存在的是合理的）和革命性（合理的是存在的），及其价值本体论上的自信则同样是来自康德式的对资产阶级宪政国家的政治认同和文化认同。正基于这种自我认同和价值本体论意义上的自信，黑格尔才能把西方的历史作为世界历史来写。
由私有财产到市民社会，从宪政国家、国际法到世界史，这里面的时间和空间的展开不过是西方现代政治和文化主体意识的自我演绎。而黑格尔《法哲学原理》和《历史哲学》之间的文本上的重叠、关联和过渡，再明确不过地指明了这一点。这是一层层非常严密的推断。这就是理性的工作。一个财产所有人的理想的理性世界是一个太平盛世。理性的反面当然是非理性，非理性在康德时代有着非常具体的所指，是愚昧、残暴和战争。康德的非理性在某种意义上就是无政府状态。而理性，作为它的反面，就是国家理性，只不过这个国家理性必须从社会或市民社会中获取它的道德依据和法律依据。从冷战以后到目前为止，西方又开始谈康德政治哲学里的另一个主题：光有国家民族政权还不够，因为国家民族的行为是不受约束的。民族国家生活在一种自然状态，只有丛林法则的制约。如果你是任何一个国家的公民，就要守法，不能为所欲为；但若你是一个国家机器，则谁也管不了你，你可以为所欲为。碰到别的为所欲为的国家，就只能打出个分晓，杀个伏尸遍野，血流成河。康德的想法很简单，也很入情入理：国家也要有人管，因此历史理性的目标是“普遍的公民社会”，是世界政府，只有那一天才有“永久和平”。
目前西方的新干预主义、普遍人权的话语、世界人权的话语、世界内政（world domesitc politics）的话语，即哈贝马斯的话语，确实基于理性主义和自由人文主义的传统。理性现在是局部的，还没有完成，完成需要世界政府。世界政府要打南斯拉夫，要管流氓国家，要针对一些国家搞禁运。在美国的一系列我们认为非常蛮横的行为背后，是有一套理念支持的——我们不是要战争，我们要维持永久和平，而要有永久和平，而就要有世界政府。把西方宪政国家内部相当程度上实现了的普遍权利及平等保护扩展到全世界，一切通过合理的、透明的程序，在人性和理性的法庭上裁定，这当然是很好的想法。但问题是，真正意义上的国际法在现实中的权威性能由什么来保证。美国常常对别人兴师问罪，但多依据的是国内法（国内法又常常受到特殊利益集团的操纵），当今世界上除了几个迂夫子，谁也不会真以为国际法能管到美国或任何一个大国头上。法国文化批评家托多罗夫在谈北约轰炸南斯拉夫时候讲，南斯拉夫的失误不在低估了美国，而是在高估了俄国。它并不以为北约会把它的主权放在眼里，但以为俄国最终会出于地缘政治、文化血缘等考虑，拉南斯拉夫小兄弟一把。
当代西方的人权政治和新干预主义的确超越了民族国家的主权概念。从这个意义上讲，民族国家的合法性已经过时。但这并不意味着国际法的胜利，而恰恰是民族国家追求外在霸权的逻辑的一个例子。在西方知识谱系内部，超越民族国家的说法有着非常具体的所指，那就是由资本主义市场和代议制民主构成的“普遍的市民社会”。但目前的世界距离这个西方自身理想的实现还差得很远，更不要提种种对这一口号玩世不恭的利用和国家行为上赤裸裸的双重标准了。国际关系中的不公正和压迫，必然会引起一系列领域里的激烈冲突。“9·11”恐怖主义袭击行动，正是这种矛盾的激化。撮其要讲，一些西方民族国家或民族国家集团业已开始把自己的理想作为国际法的价值准则推行起来了。一旦这种西方价值和文化上的自我确证（self-assertion）和国际法庭以及世界警察的行为结合起来，就会带来一连串意想不到的后果。
在北约轰炸南斯拉夫期间，许多中国人对这个问题就有另一种看法。如果当代中国知识界对“普遍人权”和“新干涉主义”抱有不满情绪（不过也有一些人是很赞成的，好像还在网络上发表了宣言，支持轰炸），就会觉得，从康德到哈贝马斯的理性概念，不论其主观意图如何，在实践过程中往往会流于形式，成为一种自我中心的世界观的说辞。它所表达的，说到底是西方中产阶级社会的特定的时间、空间、人性、秩序等概念。因为在“普遍的”道德、伦理、政治准则或口号下，当代西方的文化主体的政治行动所展开的却是一种特殊的、具体的、排他性物质条件和社会关系的总和，这种展开是在其本身所属的具体的社会政治经验和关于自我的意识形态想象中实现的。一旦用思想的形式来把握，它就成为关于资产阶级自我和主体性的论述。当然也包括财产和商品本身。普遍性的问题，不管是文化上的还是消费上的，政治的还是道德的，最后推回到资产阶级的自我和主体性的时空观念的一种表述，经常是浪漫化的意识形态叙事。
当代著名的文化理论家斯拉沃热·齐泽克（Slovoj Zizek）就曾对冷战后西方古典自由主义的回潮做过一个略带调侃意味的分析。齐泽克是斯洛文尼亚人，热衷政治，还曾经参加总统竞选。他说苏联崩溃后，“年轻的”东欧对西欧的羡慕的、带有爱意的眼光一下子让西欧老气横秋、玩世不恭的选民觉得自己年轻了许多，随即向东欧的爱慕者投以含情脉脉的注视。这就是1989至1991年间在国际知识界和学术界热过一阵子的“市民社会热”“公共空间热”的社会背景（这股热潮也通过海外汉学波及了国内学术界）。就是说，这种东西方调情的实质内容仍然是政治。在新的爱慕者的注视下，西方又一次发现，自己的自由民主体制还是蛮性感的，于是体验到一种重返青春的快感。
冷战后，西方政治哲学和伦理学对自己的过去的重新发现，和“回归康德”的理论趋势有密切的关系。从什么回到康德呢？回到康德是要把什么丟在后面呢？这样的退一步，为的是要朝哪里进两步呢？
我们知道，黑格尔的辩证法一方面让历史的发展受其内在矛盾的支配，另一方面又将这些矛盾封闭在目的论的范围中，封闭在一种理想的普遍主义之中，这种普遍主义将国家视为资产阶级财产权、法权和政治权利的理性的/现实的表达。黑格尔认为理性是为了一个更大的目的，即历史精神的自我实现，由此为马克思主义历史观埋下了伏笔。而在康德这里，资产阶级法权则是为一种自然的东西。在这点上康德和黑格尔有很大的冲突。每当我们听到“回到康德”的口号，我们就知道，它说的是要从黑格尔和马克思回到康德，即回到那个市民社会的自然而又理想的道德和政治规范中去。在中国社会主义或后社会主义文化语境里，从马克思、黑格尔回到康德，就是要从历史回到规范，从革命、乌托邦、大叙事回到一种过日子的常态，回到常态所需要的稳定的形式和范畴。它是要回到一个想象的市民阶级主体性的道德原点，再由这个原点推出一个新的社会秩序和文化秩序。
在这个方面，大家不妨读读李泽厚的《批判哲学的批判》。它是新时期哲学、美学思想的一个非常集中而且系统的表达。它预示了“新时期”的许多自由、理想和意识形态，是一本有思想史意义的著作。在这个意义上，我们甚至可以讲，20世纪80年代中国思想文化的哲学秘密是对康德的发现。70年代末的李泽厚基本上还是戴着黑格尔和马克思的有色眼镜读康德，但现在看来，这正是一种极好的读法，比国外大量专业化、工匠气的“康德研究”有意思得多。在80年代的中国，康德的确可以起到解放思想的作用，因为在这个过渡期，康德的理性主义奇妙地和中国社会的历史想象结合在一起，形成了一种生气勃勃的思想和文化思想气氛。但80年代的中国思想界的这一思路由于种种原因没有能够展开。90年代的康德就更多地打上了冷战后西方的主流意识形态的烙印，它在社会思想领域的运用往往退化为陈腐的自由主义意识形态教条。
历史地看，正因为康德生活在德国资本主义发展的早期，他就见证了一个不那么同质化的价值领域，它不那么纯，不那么均匀，处在大变动的前夜，含有许多杂质，因此急需一种规范性的理性思维来确立自我表达的基本形式，正如霍布斯见证了资产阶级政治国家的早期历史甚至前历史一样。霍布斯与马基雅维里一起在20世纪找到了一位潜心钻研的读者，这就是卡尔·施米特。（对这个人我会在以后的单元中细谈）而康德在当今世界只找到了一批心不在焉且着重实用主义的读者。这些人大谈特谈自由主义的包容思想，主张价值多元论，倡导身份政治。其共同的特点是想重建古典资产阶级社会政治秩序和思想的有效性——在风起云涌的阶级革命、民族革命时代退潮之后，将它再一次确立为普遍性的规范和理想。
但是康德从一开始就有一个强有力的反对者，这就是德国浪漫派。从一般方面来看，德国浪漫主义反对康德；从个别方面看，赫尔德是康德的论敌。赫尔德提倡比较的研究，民俗学的研究，是当时德国浪漫派的领袖人物。他一直和康德对抗着。康德代表普遍性的话语，想从理性开出永久和平，而后者认为生活世界都是特殊的，不愿意被抽象的理性的普遍性框架所左右。值得一提的是，在德国思想史上，赫尔德代表的浪漫主义和民族主义传统在相当长时间里占主导地位。而在专业哲学范围外，在广义的文化领域里，康德并不是显学。在从拿破仑战争到第二次世界大战的德国民族主义时期，康德作为一位政治哲学家的影响非常有限，甚至完全消失了。自从黑格尔体系分崩离析以来，绝大多数“回归康德”的倡议在政治上都趋于保守，在思想上也乏善可陈。保守的意义是告别革命。相比之下，康德与赫尔德的争论似乎抓住了比较与可比较性的问题。在当时，这个问题带有一种经验和想象的新鲜气息，对歌德有关世界文学的看法有所补充。康德和赫尔德有一场很大的争论。他们在报刊上非常情绪化地互相攻击，持续了好几年。谈论的是有没有人类历史，人类的普遍的、总体的历史。从这场争论，我们可以看到康德普遍理性概念的内在矛盾。
在《评赫尔德关于人类历史哲学的观念》中，康德对“人类的普遍自然史”的研究方法提出了几点意见。我认为，这几点意见切合我们目前的讨论。在康德看来，“历史的、批判的心灵”应该准备好作如下的工作：
一个人必须研究无数的人种志的描述或游记，研究它们所提供的有助于阐明人的本性的报告，尤其是那些相互抵触的报告，从中进行筛选，将它们并置在一起，辅以对其各自作者的可信性的评论。因为如果真的这样做了，就不会有人不事先细致的评价其他人的报告，就如此大胆地依赖一些片面的记述。 [3]
康德认为赫尔德对人类普遍自然史的文化的理解是异想天开的，看了一点皮毛就开始想象一种人类的总体性。对于精神、浪漫，他认为一定要有非常具体的经验。这点是和歌德的说法一致的。你不能用浪漫的思维去假设某一种普遍性的东西，一定要去比较特殊的人种志，看人家是怎么生活的。从人类学、历史的角度去比较人类生活的不同。
在当代区域研究（Area Studies）和比较研究的学者眼里，康德和赫尔德的争论可能有点古怪，但实际上这场争论却很有相关性。康德提到，“美洲人、西藏人和其他真正的蒙古民族都长着胡须，只不过他们将胡须拔掉了。”他们看到的亚洲人都没有胡子。这在人类学上是个反例。这就指出了赫尔德这样的浪漫派思维所欠缺的部分。康德的说法是真是假，这在今天是一个很容易从经验上验证的问题。我们对这类事情确实有更准确，甚至更精确的了解。但是，即使在康德的时代，这也同样是一个可以从经验上验证的问题。康德在抨击德国浪漫主义时正是要说明这一点。康德说，德国浪漫主义“有一种草率的综合视野，轻而易举地发现一些相似性”，然后，“凭着大胆的想象将这些相似性付诸应用”。康德认为，“在界定概念时要注意逻辑的精确性，在运用原则时要做出细致的分析，照顾到前后一致”。尽管康德的这个要求早就失去了哲学上的紧迫性，但他对主观主义的防范还是有相当的合理和重要性，因为主观主义往往“通过情感和情绪激发起对研究对象的同情；反过来说，这些情感和情绪作为严肃思想或饶有意义的暗示的产物，又促使我们从中期待比冷静的评价所能发现的更多的东西。”他是反情绪的。在对以赫尔德为代表的浪漫派提出问题时，康德写道：
在人类的一切时代，正如在任何时期的社会的一切部门中一样，我们都能够发现一种幸福状态。这种状态与人针对自己诞生和成长于期间的环境而形成的概念和习惯恰相符合。毫无疑问，在这里，甚至不可能对各自的幸福水平进行比较，也很难说一类人比另一类人、一代人比另一代人处在更有利的地位上。但是，也许天道的真正的目标不是每个人为自己创造的这种朦胧的幸福意象，而是一种因此而激发起来的持续不断、日益扩大的文化活动，这也是和歌德的看法一致。我们所期待的对普遍性、对世界文化的想象不是对幸福的朦胧意象，也不是基于同情，以及各种情感的因素。只不过是一个日益扩大的生活世界的一个产物而已。其最高表现只能是以人权概念为基础的政治体制的结果，因而就是人通过自身努力取得的成果。果真如此的话，又会怎么样呢？ [4]
以上一段话，有几层意思。第一点，和上文说过的一样，康德认为，没有一种总体性的东西。只不过是一个不断扩大的生活世界的越来越多的内容，使得理解、理性、生活、文化的概念变得越来越复杂、多元，要彼此之间产生比较、分析、翻译的问题。第二点，康德说，但是这里边有些问题是不可比的——幸福是没有办法比的。当代人更幸福还是古代人更幸福？西方人更幸福还是中国人更幸福？这很难说。有一种绝对的东西是无法比较的。这种东西，康德没有说明，但他暗示了，理性的发展、自由的历史，所谓历史理性的自我实现，相对于民俗、民族文艺之类的东西，是更重要的东西。但康德同时也看到了这种理性主义普遍论的问题和局限性。比方说，如果现在我们都认为个人生活的意义在于成功，国家的成功在于现代化，那么，我们把所有时间都投入到这里去，然后实现了这个项目，生活就有意义了吗？我们就更幸福了吗？康德说不是的，人活着是为了幸福，而不是为了一个目的，为实现一种理性的蓝图。幸福从哪儿来？幸福只能来自生活世界。而生活又是如何界定呢？它最终落实在文化上。在历史上任何一个时候，世界上任何一个地方都可以有幸福状态，这种状态总是与人针对自己诞生和成长期间的环境和概念一贯相符合的。幸福不能是一个抽象概念——它是具体的、特殊的体验，是和你具体的生活环境联系在一起的。离开这个特殊、具体的生活环境，离开养育你的文化传统和语境，没有那种我们把它理解为“幸福”的生活的意义，就没有幸福可言。
在座各位生活在中国，对幸福的理解是在中国这个语言、文化、历史的共同体里面形成的。一旦从中国这个具体环境中抽象出来，你可以发财，可以有发明创造，但不一定幸福；除非你真的可以在一个全新的文化环境里面重新定义幸福；除非你可以把别人的幸福视为幸福。但在幸福这件事情上，别人要的未必就是你要的。能让别人感到幸福的东西未必也能让你感到幸福。这种人生意义和幸福观的不可通约性，是文化政治内在的普遍与特殊的辩证法的根据之一。这个问题在当代变得非常激烈。当代是全球化、商品化的时代，人们想要什么都能得到什么，以往的地理、文化、社会、道德的屏障已经无法阻断人们的交往、限制人的欲望的想象。但我所能得到的一切到底是不是我要的？得到以后我的生活是否就更有意义、更幸福了么？
康德一辈子在一个小城度过，但他是一个理性主义者，而不是文化决定论者，那是德国浪漫主义者的基本立场。但康德最终似乎承认，人类生活的最高意义是文化，因为文化决定幸福。幸福的概念是特定文化的产物。人的最高形态是文化，这种高级文化既建立在良好的道德秩序和政治秩序上，又是后者的基础。美好的社会是靠理想的国家形式、政治形式和组织形式来保证。没有一个合理的政治形式和组织形式，没有一个国家，就没有文化。这和后来尼采站在文化的绝对性上消解一切其他的道德律令的做法形成对照。在这个意义上，尼采代表了资产阶级文明的颓废时代的开始。
但康德的时代是为资产阶级法哲学打基础的时代：国家是基本的，国家是保证幸福的。黑格尔《法哲学原理》说，国家的最终本质是爱。韦伯认为国家是合法的暴力。这是当代西方政治、文化体系的历史内涵。其内部可以分成三个环节：第一，市民社会经济文化生活范围的扩大和丰富性。第二，生活世界和幸福的概念同历史理性的体制化自我实现之间的差异和冲突。第三，一切最终落实于国家，落实为哲学意义上的政治。
这一点从当代美国就可以看得很明白。美国的民族自豪感并不仅仅来自其他人都想做美国人，而是来自美国人觉得通过美国生活领会到人的终极意义。反过来说，做美国人不是做一国人，而是做人本身，是人的内涵的最充分的实现。在美国，从普通人到精英分子都认为，美国梦是普遍人性的自然表达。如果你的梦不是美国梦，那是因为你还不能、不敢或不会做梦。对美国生活方式表面的东西人们十分热衷，但是最后，大家都明白，美国生活方式的保障是美国政体，美国民主。美国民主既是生活方式，又是民主体制，又是宗教信仰，三位一体。
在爱国主义教育方面，中国其实远远没有美国成功。美国的爱国主义有极大的自发性和自觉性。爱自己的生活，追求自己的幸福，实现自己的理想，最终就是爱国家。美国人爱国可以爱得明目张胆，又是因为他们认为爱美国在终极意义上是爱个人理想和社会理想，是爱普遍人性本身。在美国民主的意识形态里面，个人和国家是这样联系在一起的。在理论层面上，这一切是通过自由的论述、民主的论述达到的。但在日常生活的层面上，爱国主义则是通过消费、财产、自由等利己性行动的满足而实现对体制的认可和肯定。美国人的概念既是文化概念，又是政治概念。美国的一切都是以文化的面目出现的，她不像英国那样搞殖民地，而是要你认同它的文化和价值观，它的生活方式。
这一切当然同美国独特的地理、历史和民族构成有关。空间和资源的丰富使得美国能够让所有欲望和个性，比较不受拘束地、多元化地发展。这一切当然也有一个外在的和内在的限度，也一直处于紧张状态之中。但目前看来，美国生活方式、美国文化，仍可以说是美国最大的政治。这已经越来越超越美国一个国家的民族形态。它随着美国军事力量、金融资本和符号资本的扩张，变成了全球性的东西。今天，即便是欧洲国家，也感到很大的压力。很多欧洲知识分子觉得所谓“全球化”其实就是美国化，若弄不好，欧洲的自我认同就会被淹没。
回过头来讲，从康德与德国浪漫主义和民族主义的早期争论中，我们可以发现自主的资产阶级个人。自主性或自律性就是说你知道自己要干什么，按自身的逻辑行动，而不是别人告诉你干什么，或按别人的逻辑行动。在西方社会史和思想史的双重意义上，抽象的财产和权利在个体身上合而为一。财产和权利是可画上等号的。财产既是自然概念，又是理性概念。黑格尔的《法哲学原理》就是权利哲学。人固然有天赋人权，但他的社会存在是由私有财产界定的，在社会意义上，他只是财产的法人。
但在这个有产者个人与普遍国家的政治建构之间，还有很大一个社会领域和政治领域需要作理论和叙事上的组织。这是西方现代主体性的思想任务。从抽象的个体、财产、权利，到目前的普遍性的国家形态、全球帝国的形态，从私有财产、市民社会、宪法国家，到国际法、世界历史，从这种当代西方政治和文化主体性的构建角度看，的确既是逻辑的，又是历史的，因为它们环环相扣，“自然”而又“理性”：这就是现代西方的历史，是唯一的世界史。但为什么还有别人不满意？因为这些不满意的人不是现代西方的主体性的一部分。并不是他们在现实中能够独立于资本主义、宪政国家等现代性社会经济和政治的发展过程——没有任何人能在现代性的发展过程中置身事外，任何人都被卷入了商品、生产、经济、国家的建立等等，没有任何人能逃脱世界资本主义市场。也不是他们就一定不喜欢、不接受、不认同科学、技术、民主、平等等现代价值观。所以在理论上，这种冲突只能解释为主体性的冲突。其原因再多，不外乎两个来源：一是马克思主义所说的“资本主义不均衡发展”，它造成了穷国和富国、弱国和强国、殖民地和宗主国等差别和对立，造成了不同的、难以调和的集体利益和集体意识，也就为大规模的政治斗争做好了准备。另一个就是文化。只是文化问题里面有许多陷阱，看问题时不做历史的、比较的、批判的反思，就会掉进去。狭隘的文化主义和民族主义，同大而化之的普遍主义和理想主义一样，往往把握不了主体性的冲突或认同问题的复杂性。
卢卡奇在《理性的毁灭》这本书中指出：德国哲学的决定性危机就是黑格尔哲学的解体。在此之后，资产阶级哲学家不得不虚构出两种不真实的和谐景观：一种是黑格尔主义与浪漫主义的和谐，另一种是黑格尔与康德的和谐。事实上，这两者的冲突非常激烈。在卢卡奇看来，德国哲学的问题，正如德国资本主义的历史发展问题一样，从来都不是一个自足的局部问题，或形而上学的问题，而是一项比较研究的有机组成部分。这种研究涉及欧洲资本主义社会的历史发展与历史理性的前所未有的衰弱——“伴随着非理性主义的兴盛，这是一条统一的、毋庸置疑的、没有矛盾的兴盛之路”——这两者之间的关系。在卢卡奇的语汇中，非理性主义不但代表着对客观性和辩证法的意识形态拒斥，而且代表着产生它的一般历史条件，也就是帝国主义时代。在资产阶级和工人阶级革命的最初的几十年，有一种时间的在场（presence of time）。
这里可以插入一个文艺理论的话题。卢卡奇在《叙述与描写》这篇西方马克思主义文学理论杰作中谈到，读巴尔扎克的小说，还有司各特的历史小说，我们能感觉到时间在展开，有英雄人物，他们生活在历史的交汇点上，他们生活的个人悲剧本身就是时代冲突的一个表现。而到了福楼拜、乔伊斯等人的作品中则没有时间的在场，时间不知道到哪里去了。剩下的只是空间的无限的扩展，而时间的在场性则被空间的在场性所取代。卢卡奇谈到，《安娜·卡列尼娜》里的赛马场面不是描写，而是叙事，因为所有主要人物的命运在此交汇。渥伦斯基马失前蹄，安娜紧张地叫了出来，由此被丈夫看破了她的婚外情，她的命运由此改变。而这个人物命运的转折点，又成为小说家批判地介入现实，把握19世纪俄国社会整体矛盾的关节点。与此相反，从福楼拜到左拉，只有细节肥大症，细节变得越来越膨胀，而时间、历史的动感没有了，社会生活的全貌没有通过文学变得清晰，反而因为大量的细节描写和形式主义而变得更加模糊。这一点说得很有道理，虽然在关乎一些具体文学作品的分析和评价时我并不完全同意卢卡奇的看法，比方说他对乔伊斯和普鲁斯特的看法就太粗暴。但我们必须承认，卢卡奇所说的历史和叙事、现实和表象、灵魂和形式等问题是在一个极为广阔和丰富的历史意识的空间里展开的。
在这个空间里面，希腊史诗和悲剧、文艺复兴时代的叙事作品，现实主义、黑格尔哲学、马克思主义都是人所能有的伟大“形式”，他们相对的是制度的更迭、革命、阶级斗争这样的神的世界。这种形式感是“现代人”力所不能及的。也就是说，当代以“形式主义”“审美”“语言”“自我”或“主体性”这样的概念回避或攻击卢卡奇式的史诗性思维的人大都生活在一个时间业已瘫痪了的封闭空间的局部而不能自拔。这回到了经典马克思主义的“异化”问题、西方马克思主义的“辩证法的停滞状态”（dialectic at a standstill）的问题和当代新马克思主义的意识形态批判问题。当我们试图拨开重重表象的迷雾而直面历史现实的真理时，这些批判方法论的运作是一些基本功。
一次大战前夜的欧洲，既弥漫着一种对布尔乔亚文明的繁荣和“永久和平”的满足感，也孕育着一种巨大的异化感和压抑感。历史好像停滞了，“终结”了，有点像冷战后的20世纪末的感觉。但很快矛盾就突破了暂时的、虚假的和谐。历史的运动又上演了暴烈的一幕。